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Unidad, duelo y deseo • #LacanEmancipa
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Unidad, duelo y deseo

Jorge Lago

Jorge Lago

Sociólogo, profesor y editor, ex director del Instituto 25 de Mayo para la Democracia. Director de la editorial Lengua de trapo y colaborador de la revista ctxt.es

El título de este texto hace referencia a tres temas presentes, y acaso centrales, en la obra de Jorge Alemán y en su lectura política de Lacan. Tres temas o lugares de la reflexión lacaniana cuyo entramado permite abordar de forma renovada el relato de la emancipación y, sobre todo, deshacer alguno de los traumas o parálisis que lo atraviesan. Son tres temas excesivamente amplios y de los que tan solo quiero arriesgar una posible trama que los relacione. Más con el ánimo de sugerir líneas de pensamiento que con el de armar un sistema o un relato coherente. El primer tema es el de una triple unidad o plenitud imposible: del sujeto (o la subjetividad), de lo político (del sujeto político unitario con el que sigue soñando buena parte de la izquierda) y del mismo cuerpo social (esa imposible plenitud o reconciliación de la sociedad consigo misma, que remitiría a una historia con un sentido y un final posibles, y no solo deseables). Tema este de la (triple) unidad que procuré conectar con otro asunto muy querido de Jorge, el del duelo no hecho por el final del relato de la revolución (sin duelo no hay superación sino trauma), desde donde intentaré mostrar cómo las aporías de la unidad que desgarraron al pensamiento de izquierdas mucho tienen que ver con el duelo no afrontado por la pérdida del horizonte revolucionario. Por último, abordaré esa captura neoliberal del deseo y la producción de subjetividad propia del neoliberalismo (autoayuda, construcción empresarial de sí, mandato del goce), que tanto ha preocupado a Jorge, para pensarla, justamente, como respuesta al espacio que deja vacío ese duelo inacabado por la revolución nunca hecha. Tan solo quiero articular estos tres temas en torno a una intuición, acaso un hilo narrativo desde el que situar el lugar vacío dejado por la metafísica de la revolución, y hacerlo desde la pregunta que arma este conjunto de textos: qué lógicas de la emancipación podemos seguir movilizando hoy.

 

La imposible unidad o la escisión constitutiva

No desvelo nada si parto de una constatación sencilla: la diferencia fundamental entre las izquierdas de inspiración marxista y la izquierda que ha leído a Lacan, o a lectores e intérpretes de Lacan (desde Althusser a Zizek pasando, claro, por Laclau y el propio Alemán) creo que se encuentra en el estatuto de la Unidad. Tanto en el abordaje de la subjetividad (o la pregunta por la identidad) y de la acción política (o la pregunta por el sujeto), como del mismo cuerpo social (o la pregunta, esta vez, por el antagonismo y aquello que hace orden social). Podemos, en efecto, pensar la unidad del cuerpo social como el punto cero de las izquierdas no lacanianas: el conflicto explicaría la historia, sí, pero para superarlo pues es pensable (y deseable) una reconciliación de la sociedad consigo misma, una unidad sin resto de las diferencias; un final del antagonismo. En un segundo plano, la unidad del sujeto político estaría, para estas izquierdas, dada por las condiciones sociales o históricas (materiales, económicas, productivas), de forma que las diferencias sociales remitirían a un principio de unificación siempre dado de antemano: clase o, en algunas relecturas tardías, multitud. Por último, nos encontraríamos con la unidad de la subjetividad, que permitiría hablar de una identidad esencial, de un sujeto consciente (o falsamente consciente) de sus demandas, deseos, necesidades, goces… De una identidad/unidad cuya imposibilidad presente remitiría a un afuera, a una exterioridad (las relaciones sociales alienadas, el capitalismo como negación de una verdad antropológica o psíquica, etc.).

Son tres momentos de la metafísica de la unidad que generan tres diferencias sustanciales con toda lectura política de inspiración lacaniana. En primer lugar, la unidad del cuerpo social frente a su antagonismo irreductible o la imposible totalización sin resto de todo orden social. En segundo lugar, la unidad del sujeto político frente a la articulación y construcción parcial y precaria de todo demos, de todo sujeto político popular. Aquí entrarían en escena ese objet petit a lacaniano y la articulación hegemónica laclauniana: esa parte que se pretende todo, pero que siempre deja un resto temporal (contingencia) y espacial (un no todo). Y, en tercer lugar, la unidad del sujeto frente a su escisión constitutiva, esto es, frente a la imposible armonización de deseos, pulsiones, demandas y necesidades, que torna impensable su representación unitaria.

No me interesa desarrollar aquí una crítica desde una supuesta izquierda lacaniana al estatuto de la unidad en las izquierdas o marxismos tradicionales, ni abordar en profundidad la vuelta, como lo real que siempre vuelve, de esta pulsión metafísica de la unidad que atraviesa, de nuevo, a buena parte de las izquierdas contemporáneas. Me interesa más bien mostrar tres supuestos entrelazados: en primer lugar, el de la tensión o contradicción irresoluble que genera esta pulsión unitaria en el seno del movimiento obrero y emancipador, para señalar después la forma en la que la metafísica de la revolución “resuelve sin resolver” esa tensión/contradicción; para, por último, centrarme en cómo el final o la muerte del relato de la revolución, y del duelo no hecho por esa pérdida, deja un espacio vacío que va a ocupar, por incomparecencia del rival, el discurso neoliberal: el deseo desbocado bajo el mandato del goce y la construcción autista de sí. Un espacio vacío o abandonado al que las lógicas de la emancipación tienen necesariamente que enfrentarse, que tratar con él, que hacerse cargo de él.

 

La imposible metafísica de la unidad

Tampoco desvelo gran cosa si centro buena parte de la historia de la segunda y la tercera Internacional en el intento de nombrar y actuar esa triple unidad (identitaria, política y social) desde un triple fundamento: el del trabajo (como espacio de identificación subjetiva: desalienación y realización de sí), el de la clase obrera (como sujeto político unitario dada su posición privilegiada en el cuerpo social), y el del comunismo (como reconciliación de lo social consigo mismo, como fin del antagonismo y la escisión constitutiva de las sociedades capitalistas). Lo que me interesa señalar es que esta historia de la metafísica de la unidad sustentada en ese modelo antropológico del trabajo, la clase y la comunidad es, también, la historia de una profunda tensión entre la lógica de la identidad o identificación (por decirlo muy sucintamente, de lo que se es: de la posición del sujeto que demanda y lucha) y la lógica de una diferencia radical que contiene el deseo transferido al relato de la revolución (dejar de ser lo que se es, superar o trascender la posición del sujeto en lucha). Una tensión entre identificación y deseo, entre identidad y negación de esa identidad o, si se prefiere, entre identidad y diferencia.

Adelanto que con el fin del discurso y el relato de la revolución (en sus diferentes versiones socialdemócrata, comunista y postmarxista) se produce también el final de esa tensión entre el ser y el no ser, entre las lógicas de la identidad y las de la diferencia, tensión que operó como sustrato del deseo mismo: el de superar la propia identidad de los sujetos en lucha. Considero que esa tensión desaparece con el fin del relato y el horizonte de la revolución, y creo también que el duelo de esa desaparición, de esa pérdida, está aún por hacerse. Es más, ese duelo no hecho por la revolución abandonada y nunca lograda no ha permitido darles un lugar a las lógicas de la diferencia ni, por tanto, a la tensión que las separa y une de las identidades sociales en juego. Por decirlo de forma sin duda demasiado rápida pero expresiva, ese lugar vacío lo ha ocupado, capturado y movilizado el discurso y la práctica neoliberales.

 

Pérdida de la revolución y revolución perdida:

Quisiera ahora ilustrar, mediante tres momentos en forma de ejemplo, los síntomas de la crisis y desaparición de esa tensión entre identificación y desidentificación, entre ser y no ser. Tres momentos para ilustrar el repliegue identitario en el que quedan sumidas las lógicas de la emancipación o, dicho de forma inversa, tres momentos de abandono de la diferencia por parte de las narrativas y las prácticas políticas de la izquierda.

El primer síntoma lo ilustraré mediante una conmovedora cita de Hanna Arendt acerca de Rosa Luxemburg:

Soy y siempre seré enemigo mortal de la sociedad existente [sentenció August Bebel, fundador de la socialdemocracia alemana, y añade Arendt:] Rosa Luxemburg necesitó casi una década (hasta su regreso de la primera revolución rusa) para descubrir que tras ese desafío se ocultaban la ausencia de compromiso con el mundo y la preocupación exclusiva por el crecimiento de la organización del partido. A partir de esta experiencia, Rosa desarrolló después de 1910 su programa de ‘fricción’ constante con la sociedad, sin la cual, tal como ella comprendió entonces, la fuente misma del espíritu revolucionario estaba destinada a secarse. La autora no tenía intenciones de pasar su vida dentro de una secta, por muy grande que está fuese[1].

Cabría poco que añadir a la observación —del todo actual por otra parte—, que hace Hanna Arendt del enfrentamiento entre la ortodoxia del Partido y la pulsión revolucionaria de activistas como Rosa Luxemburg. Poco o, claro, mucho, pues en esa oposición encontramos las huellas de debates que nos acompañan hasta hoy: la unidad (de la identidad y el sujeto) frente a esa fricción con lo social luxemburguista que tanto recuerda a la noción de hegemonía que Gramsci desarrollará pocos años después. Quiero tan solo subrayar en este momento las consecuencias traumáticas que tuvo el paradigma de la unidad en la ortodoxia, hasta el punto, como señala Arendt, de dividir el mundo en dos partes simétricas pero enfrentadas (y de hacerlo, precisamente, en el momento en que las sociedades occidentales adquirían crecientes niveles de diversificación y diferenciación internas). Para acabar propugnando, a partir de esa división, una suerte de separación ascética del mundo paralela a un cierre o repliegue autoafirmativo. Doble movimiento simétrico que escondía una traslación esencial del objeto de deseo revolucionario: de la acción política transformadora al dominio de la representación institucional de la identidad y la verdad revolucionaria, vale decir: el control del partido. Y es que ese rechazo del orden existente escondía una síntesis perversa —y perfecta— entre narcisismo (una mirada al espejo heterogéneo de lo social para reforzar una identidad unitaria y cerrada sobre sí misma) e histeria (entendida como el deseo de mantener el deseo insatisfecho, vale decir, el deseo de ganar debía mantenerse intacto mediante el rechazo a toda forma posible de victoria). Ya no se trataba, por tanto, de mantener y trabajar la tensión entre las posiciones y demandas de los sujetos en lucha y el deseo implícito en esa lucha por trascender esas mismas posiciones, sino de negar esa misma diferencia mediante una sobreinversión identitaria. Lo totalmente otro a la sociedad existente hablaba más del temor a perder la identidad que del deseo, siempre contradictorio, de traicionara. La clase, el partido y la identificación obrera se convertían así en la triple unidad que cerraba toda lógica emancipatoria posible.

Un segundo momento/ejemplo de esta deriva lo podemos encontrar en el fin de la vía nacional en los gobiernos comunistas y socialistas de posguerra (la segunda) en Europa, es decir, el momento en el que, en el marco de la Guerra Fría y por indicación de Moscú, se rompen las alianzas de gobierno en buena parte de los Estados europeos (a un lado y al otro del telón de acero) entre partidos comunistas y partidos nacional populares, campesinos, reformistas, republicanos, etc. Este momento refleja y traduce el avance del cierre sobre sí de las lógicas de la identidad, y del avance de la unidad entre clase y partido (que, para el caso de los países de la órbita soviética, incluía al Estado mismo en su confusión con el partido). Un cierre que aborta toda articulación política posible de la (creciente) heterogeneidad social (de las distintas demandas, identidades y posiciones sociales, subsumidas por la ortodoxia estalinista bajo el principio único de la primacía de la clase). Lo que hacía de la democracia popular (de la que esos gobiernos híbridos supusieron un primer y efímero ensayo) una forma política adecuada para “resolver” la imposible unidad social (para tratar con un conflicto o antagonismo imposibles de trascender pero matriz de composiciones y rearticulaciones siempre abiertas y por tanto en disputa) en su asociación con la narrativa y la semántica de la revolución era, precisamente, la quiebra del marco unitario de la clase, el partido y la identidad: el gobierno de identidades, posiciones sociales, deseos y demandas heterogéneas e imposibles de unificar de una vez por todas, pero cuya articulación contingente era, precisamente, el motor de toda transformación política emancipadora. Solo una forma de poder autoritario permitió sostener la ficción de la triple unidad: la de la identidad (obrera), el sujeto político (clase) y el cuerpo social (dictadura del proletariado).

Tercer momento/ejemplo: el juego de espejos que definió la disputa entre las izquierdas de inspiración marxista y el contractualismo socialdemócrata de posguerra o, dicho con menos palabras, la aparentemente irreconciliable contraposición entre reforma y revolución. Es un lugar común considerar a la dialéctica o antagonismo entre ambos horizontes de la acción política como el eje que define el reparto de posiciones en la izquierda del siglo XX, pero no es quizá tan común señalar lo que esa diferencia o antagonismo oculta, atender, en suma, a la unidad de la (aparentemente irreconciliable) diferencia entre reforma y revolución. Aquí es del todo oportuno el análisis que ya realizaran Mouffe y Laclau en “Hegemonía y estrategia socialista,” donde mostraban que el debate reforma/revolución suponía, sí, un desplazamiento en la temporalización del relato emancipador, pero no una diferencia sustantiva en su fundamentación. El momento de revelación (o parusía) de la metafísica de la unidad propia al paradigma revolucionario habría quedado desplazado, transferido, a un gradualismo teleológico: habríamos pasado del momento revolucionario al momento del progreso sin solución de discontinuidad. Este evolucionismo proclamaba, cierto, la necesidad histórica del socialismo, pero requería para ello de un tour de force que hiciera coincidir esa temporalidad histórica con el tiempo mismo del sujeto: el relato del gradualismo sería, precisamente, el de una narrativa que hacía converger, en dirección y sentido, el tiempo de la historia (progreso) con el tiempo del sujeto (trayectorias vitales ancladas a los espacios profesionales, vidas de trabajo ordenadas en torno al par producción/consumo). Así, el discurrir del tiempo histórico (como tiempo de un progreso que conduce inexorable a la emancipación) aparece como resultado necesario de una fijación previa de la identidad social, de un cierre sobre la identidad del deseo emancipatorio. La tensión entre identificación y desidentificación queda, de nuevo, sustituida o desplazada en el tiempo (progreso) mediante una lógica contractualista que la anula de principio: la fijación identitaria como premisa incuestionada de un contrato social que otorgaba, a cambio de participación, seguridad y pertenencia, un horizonte de la emancipación circunscrito a la realización (y nunca a su tensión o quiebra) de las posiciones e identidades productivas. Dicho con menos palabras, el deseo quedaba reducido al despliegue y realización de una identidad prefijada e incuestionable[2].

He mencionado estos síntomas de la quiebra de la tensión propia al horizonte revolucionario (esa tensión inevitable entre identidad y diferencia) como muestra de una posibilidad analítica: no solo la de constatar la quiebra del relato emancipatorio mismo, ni siquiera la de ubicar las razones de esta quiebra, sino la de atender a la forma de esa desaparición: la de un abandono, la de un deseo huérfano. O, en cualquier caso, la de un espacio dejado vacío, desocupado. Lo que permitiría sostener (no sin una cierta dosis de atrevimiento) la figura de la derrota por incomparecencia (en la disputa por el deseo). Un vacío (vacío, también, de relato por su desaparición) que va a ocupar o conquistar (sin excesiva resistencia) la retórica neoliberal (entendida como estrategia de movilización de un deseo huérfano).

 

Tercer tema: deseo, subjetividad y neoliberalismo

Todas estas líneas para sugerir que el neoliberalismo (y aquí es del todo central la reflexión que ha hecho Jorge sobre la auto-ayuda, el empresario de sí mismo, la revolución permanente de las condiciones de vida, el consumo como estructura infinita de captura del deseo, el mandato del goce bajo la obligatoriedad de la felicidad y el disfrute resultado de una construcción de sí atomizada) podría ser repensado más allá, o más acá, de muchos de los tropos del pensamiento crítico habitual (que no tengo intención alguna de negar pero sí de matizar su prioridad explicativa o analítica). Quizá, junto a las retóricas que centran la mirada en las mutaciones del capitalismo (la ofensiva oligárquica de la era Reagan-Thatcher, la globalización, la crisis de valorización del capital, la financiarización de la economía y un larguísimo etcétera,) pueda tener sentido empezar a pensar la hegemonía neoliberal desde este abandono previo del espacio del deseo por parte de las lógicas y las retóricas de la emancipación, y no tanto o no sólo como ofensiva inédita de un dispositivo que desplazaría posiciones ya tomadas y conquistadas.

Una propuesta de lectura que es, además, congruente con la semántica de la hegemonía: cómo y por qué el neoliberalismo y la promesa de libertad que contiene seduce, mueve, convence. Qué resortes en las demandas y los deseos de las mayorías sociales es capaz de capturar y traducir. Y cómo lo hace mientras buena parte de las izquierdas (aquellas que, por resumir, siguen viendo en el populismo una mera táctica sin verdad política sustantiva) quedan encerradas en una suerte de cierre y denuncia moral frente al adversario. Repliegue que no puedo sino ubicar en las consecuencias que acarrea ese duelo nunca hecho por la pérdida de la revolución. No como horizonte de sentido o meta explícita de la acción política, sino como expresión o representación de la tensión propia a toda lógica emancipadora.

Por otra parte, si la ausencia o interrupción del duelo lleva a una identificación con la pérdida (y no a un desplazamiento del objeto perdido), podemos quizá entender no solo el cierre moral de las izquierdas actuales, sino la nostalgia que las atraviesa y define: nostalgia como identificación no con el deseo ahora sin objeto, sino con el lugar del sujeto deseante, con la posición misma del sujeto que deseó. Parálisis desde donde cabe ubicar esa melancolía que va desde el neo-obrerismo izquierdista hasta la mística de los 30 gloriosos de la socialdemocracia, pasando por la añoranza de mundo de posiciones fijas, de identidades afirmadas y en búsqueda de su completa realización. Sin olvidar, claro, el giro o rechazo izquierdista de opciones que otrora se definieron desde el necesario reconocimiento de la heterogeneidad social y su correlato político en términos de transversalidad y hegemonía. Como si el trauma por el duelo ausente nos dejara sin voz para nombrar, y así al menos identificar, el deseo siempre evanescente de trascender lo que es o, si se prefiere, para tratar con la diferencia que habita, tensa y divide, al tiempo que constituye, a todo sujeto. Al cabo, esa diferencia y esa tensión han sido capturadas por la gramática neoliberal, que no es sino un relato que ocupa, para desarmar, la tensión constitutiva entre identidad y deseo mediante su huida hacia adelante en una dialéctica sin síntesis posible.

Notas

[1] Prólogo de Hannah Arendt, Prólogo, en el texto póstumo de Rosa Luxemburg, La Revolución rusa, (Barcelona: Página Indómita), 2017, p.47.

[2] Cabría señalar un último síntoma, el que opera en ese interregno entre la crisis de la hegemonía socialdemócrata y la irrupción del discurso y la práctica neoliberales: la microfísica de luchas surgida en el marco de las llamadas nuevas identidades sociales y culturales. Estas vinieron a ocupar el espacio vacío dejado por los relatos de la revolución y el progreso, apelando a nuevas demandas (colonial, sexual, lgtbi, feminismos de la diferencia, indigenismos) que rompían, sí, con la posición de clase que fundamentaba el par reforma/revolución, pero lo hacían manteniendo y reproduciendo una misma lógica común: un deseo circunscrito al perímetro de la identificación. De nuevo, no se trataba de esa tensión entre la identidad de la posición del sujeto en lucha (ahora identidad colonial, de género o raza como antes de clase) y su desborde o superación (mediante una construcción que apelara a una forma más o menos inacabada de universalidad), sino de un relato anclado en la realización y profundización de esa posición, de esa identidad en lucha.