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Frente al Uno del Capitalismo el no-Todo de la emancipación

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Una conversación sobre otra política • #LacanEmancipa
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Una conversación sobre otra política

Jorge Alemán

Jorge Alemán

Psiconalista y escritor. Miembro de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis y de la Asociación Mundial de Psicoanálisis y docente del Nuevo Centro de Estudios Psicoanalíticos. Autor, entre otros de En la frontera. Sujeto y capitalismo. (2014); Horizontes neoliberales en la subjetividad. (2016)

Timothy Appleton

Timothy Appleton

Doctor por la Universidad Complutense de Madrid. Profesor de Lingüística en la Universidad Camilo José Cela y coordinador de la sección de pensamiento contemporáneo en CRUCE. Coeditor del libro Lacan en las lógicas de la emancipación en torno a los textos de Jorge Alemán (Miguel Gómez Ediciones, 2018)

JA Raymondi

José Alberto Raymondi

Doctor por la Universidad Complutense de Madrid. Psicoanalista, miembro de la Asociación Mundial de Psicoanálisis y de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis. Socio de la Asociación cultural CRUCE: Arte y Pensamiento contemporáneo. Coeditor del libro Lacan en las lógicas de la emancipación en torno a los textos de Jorge Alemán (Miguel Gómez Ediciones, 2018)

I – Emancipación versus revolución

José Alberto Raymondi (JAR): Honrando el título del coloquio y del libro me parece que lo propio para esta conversación sería iniciar con el asunto de la emancipación. Se hace inevitable encontrar la resonancia del término emancipación con el término revolución y, en tu obra, se puede seguir una suerte de itinerario acerca de cómo emerge este concepto y qué sentido tiene. Incluso se puede seguir el sentido que tiene la emancipación en tus textos para pensar la política y, más concretamente, en como la piensas desde los conceptos y la perspectiva que ofrece el psicoanálisis. Sin embargo mi pregunta es: ¿Por qué el término emancipación? ¿Por qué elegir el concepto de emancipación antes que el de revolución? Esto me lo puedes responder desde diferentes perspectivas, supongo, porque no dudo de la distinción conceptual entre revolución y emancipación pero me interpela preguntarte directamente acerca de la pregnancia que tiene para ti la emancipación. Porque además hay algunos artículos tuyos donde das cuenta del desgaste, incluso la pérdida o la caída del término revolución, y de cómo esto nos conduce a la necesidad de hacer un duelo respecto de este término. ¿Existe desde tu perspectiva subjetiva, desde una biografía, algo que dé cuenta del privilegio que tiene el término emancipación en tu obra? ¿Algún matiz que nos oriente respecto de tu preferencia en este itinerario conceptual donde ambos términos —revolución y emancipación— comparten además un mismo campo semántico?

Jorge Alemán (JA): Bueno primero me atengo a la perspectiva biográfica que me resulta la más inmediata. Yo compré los escritos de Lacan —como lo conté varias veces—, en el gobierno del presidente Allende en Chile, una tarde donde en una librería encontré «La Lectura Estructuralista de Freud», y ahorro todas las anécdotas que siguieron después. Ese mismo día le di la mano al presidente Allende, era un presidente marxista que había ganado las elecciones democráticamente. En el tiempo aquel donde existía lo que yo denomino la metafísica de la revolución, digo la metafísica de la revolución, porque la misma aparecía como un fundamento de base de las leyes de la historia, es decir, la revolución sí tenía, me expreso en términos heideggerianos ahora, un fundamento del ser del ente, la revolución no era un producto determinado de una voluntad política específica, sino una ley de la historia, la historia iba hacia eso, estaba sobre determinada por eso, se podía demorar, se podía diferir, se la podía dilatar pero había un sentido finalístico, teleológico, que marcaba que la revolución tarde o temprano iba a advenir, iba a suceder, iba a acontecer en la historia. De hecho ese término marcó a fuego todos los ámbitos de las distintas praxis humanas. Había poesía revolucionaria, cine revolucionario, arte revolucionario, circulaba la pregunta de si uno vivía como un revolucionario —e incluso debo recordar que la primera ruptura que hubo en la asociación psicoanalítica internacional, fue precisamente el grupo Plataforma en Argentina, en Italia y en otros lugares del mundo con la idea marxista de la revolución y el papel del psicoanálisis en la revolución—. En ese contexto surgió el denominado freudomarxismo y la recuperación de distintas lecturas de Wilhelm Reich, luego también aparece en el Antiedipo de Deleuze, así que el termino revolución fue potentísimo, estuvo todo el tiempo presente —ya que hicimos referencia a la perspectiva biográfica— y atravesó los años sesenta y setenta del siglo XX de una manera absolutamente crucial. Y es un término que tenía una carga semántica como dije antes muy definida, era un término que reunía a la vez la idea de ruptura con la idea de la institucionalización. Si ahora que estamos a 100 años de la Revolución Rusa vemos la diferencia estructural que hay entre el momento de todo el poder a los soviets como un momento que tiene que ver con un acto instituyente, ahora ya me rijo por mi propia terminología, el momento de corte, el momento donde de manera contingente surge algo imprevisto, el momento donde se organiza colectivamente un acontecimiento, eso se puede cifrar en el momento de todo el poder a los soviets, pero luego viene el segundo tiempo, ¿no? Es decir, todo el poder a los soviets queda subordinado a la ley histórica, a la famosa frase de Marx y de Engels, pasaremos del gobierno de los hombres a la administración de las cosas. Ahí tenemos una ley metafísica, porque efectivamente pasar del gobierno de los hombres a la administración de las cosas implica, efectivamente, que hay una ley económica que va hacer, que va a permitir que todos los poderes que se instituyan a la vez se vayan a ir dialécticamente disolviendo. Para pasar del gobierno de los hombres a la administración de las cosas es necesario implantar la dictadura del proletariado, es necesario establecer una identidad absoluta y sin pérdida, entre el partido, el proletariado y las leyes económicas. Todo eso configura una totalidad que borra a la vez el acto instituyente de todo el poder a los soviets y configura lo que podríamos llamar un comunismo de estado, o un comunismo de guerra, o un comunismo nacional ya bajo la forma de Stalin, de tal manera que la institucionalización del acto instituyente borra integralmente el acto instituyente de todo el poder a los soviets. Y queda confinado en la lógica científica. Por eso digo metafísica, por eso digo que, efectivamente, de una unidad entre el partido, la dictadura del proletariado y el proletariado, o sea que se hace evidente que no había una teoría política de la revolución, que había un deseo de la revolución, pero no había una teoría, la tuvo que fabricar a marcha forzada Lenin, y en cierta forma luego Trotsky.

¿Qué es lo que ocurre? Que luego todo eso quedó oscurecido absolutamente con la idea de totalitarismo. Empezó a funcionar la idea en el mundo democrático liberal, la idea de totalitarismo; nacional socialismo por un lado y comunismo por el otro, y no se quiso pensar más a la revolución. Y ahí es donde entra lo de la palabra duelo que tú has hecho referencia antes, a mí me resultó interesante también como la pensaba Derrida. El duelo no como algo negativo, como algo donde uno tiene ya una despedida, donde uno elabora un final sino una reelaboración activa. Es decir, volver al legado de la revolución. Entiendo como duelo por la revolución retomar y recuperar el legado de la revolución pero por fuera de las coartadas metafísicas, por fuera de las leyes históricas, por fuera de la dialéctica teleológica y finalística que la rigió. Entonces siempre me pareció, en los últimos años, que recuperar un significante como emancipación para utilizar una terminología común a nosotros tres, más vacío, es decir, sin ninguna determinación metafísica previa, sin poderlo delimitar claramente, sin poder definir ninguna regla interna de la misma, ninguna lógica histórica de la misma, ningún objetivo final de la misma. Bueno, eso volvía muy atractivo el término, pero no era suficiente con eso, hay que decir que siempre consideré, y lo recordaba que lo he escrito en varias ocasiones, que Lacan era un síntoma en la izquierda, que Lacan no era solo el demócrata liberal que condena al totalitarismo, sino que tomó la decisión, no siendo de izquierda, siendo más bien como lo caracterizo, un conservador subversivo, puntualizar todo el tiempo los lugares donde el discurso analítico hacía síntoma para los proyectos ilustrados de la izquierda. Entonces ese síntoma que Lacan ayudó a constituir con respecto a la relación entre su enseñanza, y como él denominaba la protesta, ya lo hemos visto, las publicidades ya no venden objetos, venden experiencias.

Vemos cualquier propaganda de automóviles donde se nos dice que lo de menos es el automóvil, sino la experiencia, y en muchos casos es una experiencia revolucionaria porque va a ser una gran transformación en la vida del que lo va a consumir… bueno, en fin, ha quedado semánticamente tan, vamos a decir, asfixiado el término, que me pareció interesante volver a la cuestión de la emancipación. Y otro punto más y termino aquí —así seguimos conversando—, está muy de moda en la actualidad hablar de psicoanálisis y política. Pero es como si el psicoanálisis interviniese sobre la política, como si la política fuese un marco general, como si la política fuera un hecho —sobre el cual se describe con esa expresión—, el funcionamiento del lazo social, y el psicoanálisis puede hacer con respecto a eso puntuaciones interesantes. Sin embargo, mi punto de partida de cómo considero lo social ontológicamente —ya más allá de cual pensador estemos poniendo en liza, o estemos poniendo en juego—, es que lo social siempre está fracturado, siempre es un espacio disociado, siempre es un espacio roto, siempre es un espacio atravesado por una brecha imposible de suturar. Por lo tanto, no es lo mismo decir psicoanálisis y política reconociendo esta brecha, reconociendo este elemento constitutivo de lo social. Al decir psicoanálisis y política, alguien desde el psicoanálisis hace comentarios del transcurrir de la política contemporánea, ¿no? Entonces lógicas emancipatorias, o Lacan y lógicas de la emancipación, va a este punto. Todos los textos que hemos reunido, todas las intervenciones, todos los trabajos que se han hecho, se reconocen. Más allá de las referencias teóricas que tengan eventualmente, se reconocen en la idea de que la sociedad no es un conjunto que funciona a través de un orden simbólico que ha totalizado a la sociedad entera, sino que la sociedad está habitada en su propia configuración por una brecha, por una fractura o por un antagonismo, para decirlo en los términos más actuales. Y por eso nos pareció a los tres que el término emancipación podía recuperar el legado de la revolución, hacer su duelo, y afrontar el carácter más indeterminado, más indefinido y, quizás, con menos posibilidades de llevarlo de entrada a la metafísica que erigió el termino revolución.

JAR: No sé si Tim quería decir algo en este punto, yo para completar o sumar un poco a lo que había dicho en un inicio, quiero tomar una referencia de tu libro Jacques Lacan y el debate posmoderno. Allí hay un pasaje que está referido a este asunto de la emancipación, a propósito de un libro de Derrida, que me parece te interesó mucho, el libro Los espectros de Marx. Ahí comentas en un momento algo que me llamó mucho la atención, y ahora escuchándote creo que puedo tenerlo un poco más claro, en ese pasaje de tu libro afirmabas junto a Derrida que el deseo emancipatorio no es deconstruible. Y ahora cuando agregas esta dimensión de lo intrínsecamente social en la propia configuración de cómo el psicoanálisis piensa el sujeto, me parece que la noción de la emancipación es una suerte de significante vacío que permite una apertura, pero que además, en términos lacanianos, podría tener, aunque esto sea de alguna manera un forzamiento conceptual, alguna resonancia con lo real, en el sentido justamente de esta dimensión contingente, aunque quizás por la vía de lo imposible se puede ver el relieve de lo no deconstruible. Sobre todo, me pareció interesante que respecto a la revolución, o al deseo de revolución, se hace en referencia y pensando este texto de los Espectros de Marx. Es un buen punto de apoyo encontrar esta vía para un deseo no deconstruible.

JA: A mí sí, esto es importantísimo, a mí me emocionó intelectualmente el libro de Derrida «Espectros de Marx» porque hay que reconocerle que surgió en un momento en que ya la palabra Marx estaba prácticamente relegada a ámbitos muy testimoniales, como si hubiera habido ya un parque temático de la palabra Marx, y la palabra Marx estaba en un régimen de circulación muy limitada y él en un momento la trae. ¿Por qué la trae? Porque yo creo que Derrida tuvo, vamos a decir, un problema muy serio, cuando observa que la deconstrucción de él, es decir, la idea que él tiene de que finalmente todos los términos filosóficos —idea que le viene de Heidegger—, están construidos en una red de oposiciones donde siempre hay una metafísica que los regula, y que por lo tanto deben ser deconstruidos hasta obtener por fin la arquitectura vacía de todos esos términos. Porque todos esos términos son el resultado, digamos, de un corpus que tiene fundamentos metafísicos y que deben ser deconstruidos. Es decir, es un gesto homólogo a la destrucción, es el término que utiliza Heidegger de la historia de la metafísica, no olvidemos que Heidegger quería destruir la filosofía para encontrarse con una tarea del pensar no filosófica.

¿Pero qué es lo que observa Derrida? Que, vía Estados Unidos, el relativismo de nuevo cuño, especialmente en autores como Richard Rorty, se ha hecho con la deconstrucción, que la deconstrucción les ha prestado un enorme favor al relativismo, y que, por lo tanto, ahora resulta que todos los términos de la tradición pueden perfectamente ser deconstruidos; ya no hay verdad, ya no hay objetividad, ya no hay relación que pueda ser instituyente de ningún término, porque como dice el propio Richard Rorty, dejemos estas cosas para las aventuras privadas y mantengamos una relación irónica con todos estos términos.

Cuando Derrida descubre —porque el éxito de Derrida en Estados Unidos y de la palabra deconstrucción, ahora me parece que está un poco olvidado, pero fue en aquel momento muy impactante— esta, digamos, estrecha relación entre el relativismo y la deconstrucción, da un giro, y se propone decir: «bueno, tengo que ponerle un límite a la deconstrucción, tengo que mostrarle al mundo que mi presencia filosófica no está solo para desmontar todos los aparatos conceptuales». Porque, evidentemente, ahí se llevaba por delante al psicoanálisis, al marxismo, a la filosofía, en fin. Entraba en un proceso, digamos, de licuefacción de todos los conceptos, y se propone, por lo tanto, algo que es un momento interesante de él, que es decir, vale ¿cuáles son los límites de la deconstrucción? En vez de pensar, ahora, los problemas de la presencia de la voz en favor del olvido de la escritura —bueno, un montón de cuestiones que serían también muy discutibles en Derrida, como también sería muy discutible la confrontación que mantuvo con el texto de Lacan—. Pero lo cierto es que en ese momento él está muy interesado por los límites, lo que no sería deconstruible y, por lo tanto, aparecen cuestiones como la siguiente: el derecho es deconstruible, la justicia no es deconstruible; las estructuras político institucionales pueden ser deconstruibles, el deseo de emancipación no lo es. Es de algún modo un intento de salvar, por parte de Derrrida, aquello que la deconstrucción, digamos, no se puede devorar, no puede integrar en su maquinaria de disolución de los significantes amos de la filosofía. Claro, el problema es que no aprovechó, según mi juicio, Derrida eso, porque rápidamente junto con ese momento en donde establece los límites de la deconstrucción, se da un viraje en Derrida hacia Levinas y hacia como una suerte de religiosidad mesiánica, escatológica, que el propio Derrida favorece y promueve con esta idea de: bueno, ahora apareció lo no deconstruible y por lo tanto aparece lo sagrado, aparece la relación con el otro, aparece la relación con el perdón, aparece la relación con el secreto, en fin. Empieza a haber una tonalidad religiosa en Derrida que, me parece, vuelve a borrar el límite de lo no deconstruible que él mismo —los derridianos no me van a perdonar esto— había encontrado.

  

II – Populismo y ciudadanía

Timothy Appleton (TA): Crees que hoy en día la manera privilegiada de luchar contra el discurso capitalista o quizás, mejor dicho, de ‘separarse’ de ello, es la del populismo. Este concepto, que a menudo suena raro desde una perspectiva europea, ya que es un concepto que proviene de las Américas, plantea muchas dudas. Voy a citar una.

La palabra populismo obviamente se refiere a una ideología que se basa en la figura del pueblo, entendido como actor privilegiado en las políticas de emancipación. En este sentido se ve como un sustituto para la palabra «clase», que tenía la misma función para la izquierda europea tradicional. Me parece que hay una lógica impecable en juego aquí. Como ya no tenemos claro, al menos en occidente, en qué consiste exactamente una clase social, ni tenemos muy claro qué estatuto histórico tiene (si entendemos la historia como un proceso teleológico, por ejemplo), sería mejor emplear una categoría subjetiva que es de tal generalidad que su única función es la de alejarse del sistema actual, consista en lo que consista tal proceso. ¿Pero no crees que esto plantea un riesgo que la noción convencional de clase —la noción «científica», digamos— se inventó precisamente para evitar, a saber, un cierto utopismo, basado en una visión del pueblo como destino, o plenitud? Si concibiéramos al pueblo en este segundo sentido, por ejemplo, explicaría por qué la izquierda europea a menudo asocia el populismo con el fascismo, que precisamente se basa en la realización final del orden social. A diferencia del vacío de ese orden, que, por ejemplo, el proletariado supuestamente representaba («No somos nada, seamos todo», en las frases de la Internacional).

JA: En primer lugar habría que ver si realmente, bueno, la palabra populismo digámoslo al pasar, antes que nada debemos señalar que, me parece que es una palabra que ya fue apropiada por el campo del enemigo, es muy difícil que encontremos nosotros, o que tengamos, digamos, la suerte de recuperarla en nuestra batalla cultural, ¿no? Pero claro, los problemas teóricos que hay atrás de esta palabra —que tú has señalado bastante bien en esta pregunta—, pero sí creo que sigue valiendo la pena, más allá de la suerte histórica que este término pueda tener. En primer lugar tengo mis dudas, mis reservas sobre si verdaderamente el populismo puede ser una alternativa al capitalismo, desde luego como alternativa en el sentido global o, en el sentido de una sustitución cabal y plena, me parece que no lo es. En todo caso, lo que se puede plantear bajo el nombre de populismo como experiencia teórica del post marxismo es pensar en ciertas fallas del discurso capitalista, ciertos elementos que en el interior mismo del discurso capitalista hagan objeción al mismo, o propongan, como se dice en muchos lugares, y de diversos modos, ciertas superficies de inscripción para prácticas emancipatorias que en principio no estarían del todo regidas por la lógica del discurso capitalista. Es decir, más que como una alternativa, el populismo podría ser un emergente de las fallas que se pueden eventualmente presentar en un discurso que, según Lacan, es —verdaderamente algo que siempre eché de menos en los teóricos del populismo, empezando por mi querido Ernesto— que no hayan considerado la tesis de Lacan sobre el discurso capitalista. Porque el discurso capitalista tiene tal, digamos, para decirlo muy rápido potencia homogeneizante, de mega conexión de lugares, de intervención y producción de subjetividades de tal calibre, que es muy difícil establecer con respecto al mismo un corte o algo que sea definible como alternativa al mismo. Pero, sin embargo, dado lo que hemos dicho anteriormente sobre la palabra revolución, creo que sí podemos recuperar los términos implícitos en la palabra populismo —para mí la noción de pueblo, noción a la que soy fiel, con la que mantengo una fidelidad inquebrantable—, me valgo de una frase de Deleuze, es «el pueblo que falta», no algo que ya este dado, no algo que esté a priori constituido, ni algo que esté configurado de tal manera que podamos decir el pueblo, nosotros. Es decir, nada que tenga que ver con un sentido pleno de esa expresión, porque si verdaderamente esa expresión se sustancializa y se vuelve pura y exclusivamente, como lo has señalado tú en tu pregunta, una sustitución de la clase, lo único que se consigue allí es borrar, digamos, todos los problemas que están referidos a las relaciones que el capitalismo mantiene con la explotación y, evidentemente, se sustituyen, esa era la vieja lectura marxista. Los marxistas de antaño desconfiábamos del populismo porque veíamos en el populismo una desconfiguración, una desvirtualización, una, digamos, difuminación del concepto de clase y, por lo tanto, lo veíamos apto para la alianza de clases, para una suerte de gatopardismo, para una suerte de cambiemos algo para no cambiar todo, etc.

Pero bueno, yo creo que si atendemos incluso a la fórmula de Deleuze, «el pueblo que falta», o al modo de Maurice Blanchot «el pueblo que debería venir», es decir, algo a construir, algo que no está dado, algo que evidentemente de emerger, emergería en condiciones contingentes y que no responde a ninguna identidad. No sería este pueblo configurado de manera identitaria, o este otro que corresponde a tales o cuales reglas de la tradición, sino que es un pueblo al que puede pertenecer cualquiera, en la emergencia de su acto instituyente. En ese sentido, yo creo que en realidad el término pueblo en la obra de Ernesto, surge como una respuesta a las luchas multiculturales. Es decir, a una idea que no se la podemos adjudicar directamente a Foucault, pero que se desprendió de algún modo, de la constelación política foucaultiana. Hay luchas, dado que la clase obrera ya no tiene este lugar teleológico, finalístico, ni aparece como un sujeto histórico porque el propio capitalismo la ha fragmentado, la ha dispersado. Y ahora ya no podemos, ya no estamos en el capitalismo industrial fordista, ahora estamos en un capitalismo donde hay producción de plusvalía en sectores donde no trabajan; hay excluidos, hay inmigrantes. Está el problema efectivamente del feminismo, que cada vez se vuelve más acuciante. Bueno como Laclau había percibido, en ese sentido, de que había una multiplicación de luchas que no se articulaban, lo que podemos traducir en términos de Badiou, en términos de asociaciones de víctimas, víctimas de esto, víctimas de lo otro, víctimas de aquello, ¿no? Al fin y al cabo no son tan distantes estos problemas. A mí me pareció, o me parece, que atrás de la cosa populista, si la entendemos como postmarxista, si la entendemos en la lectura que trata de renovar a Marx, y en la lectura en donde verdaderamente no se pierde de vista que el antagonismo está en el capital, está con respecto al capitalismo y su mutación histórica en el neoliberalismo. En realidad el populismo es un concepto de articulación en donde evidentemente el proletariado juega un rol muy importante, pero no es, o en principio a priori puede llegar a serlo, pero en principio no es el nombre absoluto del pueblo. Ahí se entiende por pueblo a la articulación heterogénea de distintos sectores cuyo antagonismo es el capitalismo, en ese sentido, yo podría, admitiendo el riesgo que está muy bien señalado en esta pregunta, defender el término pueblo, aunque admito que ese término puede rápidamente, efectivamente, disolverse, pero ¿con qué término no pasa esto? Es decir toda la historia, como dije antes, de los procesos revolucionarios estuvo gobernada por una idea muy difícil de abandonar que es que cada vez que se instituye un poder, es nada más que circunstancial, porque luego se va a disolver, y resulta que no se disuelve nunca. Pero este es un problema, vamos a decir una fatalidad de los problemas o de los procesos emancipatorios; que los actos instituyentes generan instituciones que se imaginan como transitorias, y después resulta que las mismas adquieren una inercia de goce y un modo de apropiación también del plus de goce que, lo que iba a ser nada más que un instrumento de tránsito, no, no se disuelve. Entonces resulta que se configura una entidad que va a facilitar, o que va estar al servicio de un proyecto transformador y resulta que lo interrumpe, ese riesgo, no conozco ningún proceso serio en el que no podamos localizarlo.

Y ese riesgo está también presente en el psicoanálisis. Las personas aprenden de algún modo la terminología psicoanalítica, o aprenden el funcionamiento interno de la propia experiencia, y como ya Freud mismo lo había advertido en su propio descubrimiento, eso en vez de permitir el trabajo del inconsciente llega un momento en que lo empieza a coagular. El psicoanálisis puede con respecto a este tema enseñar mucho, de cómo de golpe —era el problema que Freud designaba bajo el término «doble inscripción»—, el paciente sabe ya sobre eso tanto que ese saber no es más operativo y que no transforma la realidad de su síntoma, bueno esta analogía, yo creo que puede permitir alumbrar un poco más esta pregunta que ha hecho Tim que, efectivamente, ese término pueblo puede finalmente sustancializarse de tal modo que obstaculice la transformación que se buscaba.

Otra cuestión, y ahí sí me parece que es un tema de pereza intelectual, es lo que tú señalas de ver como fascismos, o de ver como reaccionarias todas las referencias al pueblo. Por ejemplo, hace pocos días atrás Sabater escribió un artículo que se llamaba «Pueblo» en defensa del término ciudadano. «Oiga, pueblo será usted» termina diciendo el artículo, porque ve en la palabra pueblo como un insulto a la lógica institucional republicana de la ciudadanía. Pero, sin embargo, yo pienso que en esta perspectiva, yo no creo que ciudadano y pueblo sean términos excluyentes. Pero el pueblo, al menos aquí en España, se produjo un gran equívoco que fue que rápidamente se instaló el debate populismo-republicanismo. El populismo estaba vamos a decir contaminado por los afectos, las pasiones, los sentimientos; mientras que el republicanismo era la cura no contaminada de una vida simbólica institucional absolutamente alejada y apartada del goce populista. Era, por lo menos en la intención que siempre vi yo en Laclau y en su compañera Chantal Mouffe, el populismo era un modo de dinamizar las instituciones, e incluso de radicalizar su democracia, de ampliar sus horizontes, de inventar instituciones nuevas, ¿no? Emergentes de esta voluntad popular.

JAR: Pero ¿tú encuentras en esos teóricos o desde tu propio posicionamiento respecto a este tema, que se intenta recuperar algo cuando se retorna a la matriz, a la raíz de la palabra populismo? Cuando lo nombramos como pueblo, ¿qué se gana respecto a ciudadanía? Da la impresión que cuando se usa la referencia a la ciudadanía estamos ante una falsa concepción de progreso histórico, que la ciudadanía es un alcance o un logro, de alguna manera. ¿Qué nos permite volver a la idea de pueblo, aunque no esté peleado como dices tú, pueblo y ciudadanía? ¿Por qué el énfasis de nuevo? Así como hace rato hablamos de emancipación respecto a revolución ¿por qué pueblo respecto a ciudadanía? ¿Qué ganamos con este debate?

JA: ¿Qué se gana? Pienso que hay una trampa en la palabra ciudadano, que sería que todo está agotado en lo simbólico, todo está agotado en el campo institucional y todos somos ciudadanos, pero en realidad hay una enorme cantidad de sectores y sobre todo a medida que avanza esta nueva configuración del capitalismo, en donde no podemos en absoluto decir que los sujetos que viven en esta época y en este tiempo histórico, ya están de entrada bajo el significante del ciudadano, el populismo sería una vía de construir ciudadanos.

JAR: Estoy de acuerdo, sin embargo, a mí me parece muy claro el corte que hay entre los procesos latinoamericanos y los europeos respecto del tema de la emancipación. Para nosotros —y pensaba en Venezuela, por ejemplo— el sintagma «todo el poder para los soviets», tanto en el chavismo como en su nueva versión madurista, se tradujo en el eslogan: «todo el poder para el pueblo» y por supuesto que hay allí un «pueblo que falta», que de alguna manera se ve nombrado bajo este significante Pueblo —con toda su carga vivificante a nivel simbólico—, y quizá no ante el término Ciudadano, pero en Europa pareciese, como bien reseñas del artículo de Savater, que el ciudadano puede sentirse rebajado o en el derecho de exigir que no se le nombre bajo la palabra Pueblo: «pueblo será usted». Entonces sí creo que hay una distinción entre lo que ocurre en nuestros pueblos latinoamericanos, desde México hasta la Patagonia, respecto a Europa. El significante Pueblo recoge justamente todo aquello que está al margen de un mundo institucionalizado, de un mundo simbólico, de un marco de derecho donde se muestra de nuevo lo real de lo que ocurre en los gobiernos y en los procesos democráticos en Suramérica, esta diferencia es notable respecto a una dimensión más negacionista, me parece a mí, que sí existe en Europa, porque mucha gente que está igualmente excluida, al margen —que tú los has nombrado antes como los inmigrantes, por ejemplo, toda esa gente que muere en el Mediterráneo y en otros mares europeos—. Quizás no se encuentran representados o no se ven, bajo esta cosa que Badiou llamó el «deseo de Occidente», allí veo lo que se me ocurre llamar el «Fantasma de la Burguesía», este anhelo de querer estar incluido bajo ciertos significantes que responden más a una idea de progreso, de república o de desarrollo, aunque en lo real de sus existencias estén marginados y fuera del sistema. Es así, entonces, que en ese marco fantasmático de un capitalismo mundializado la palabra Pueblo tiene una connotación negativa.

JA: Sí, por supuesto, yo primero siempre pienso que la palabra ciudadano tiene mucha más credibilidad en Europa porque después de la construcción del Estado de bienestar en la segunda guerra mundial, se generó, vamos a decir, un marco ciudadano. Mientras que América Latina es la enorme historia, más allá de los avatares políticos que podamos nombrar, de millones de seres humanos que jamás ingresaron al ámbito formal de lo que podemos considerar una ciudadanía. Es decir, no han participado jamás de los derechos ciudadanos, mientras que en Europa recién ahora empezó a crujir ese mundo institucional del estado de derecho y de los ciudadanos de distintas maneras. Y apropiado de modos diversos por distintas facciones políticas, pero desde luego la palabra ciudadano tiene un régimen de circulación y una carta de presentación mucho mas pregnante en Europa que en América latina. No obstante, a mí me sigue interesando la palabra Pueblo para designar algo distinto del ciudadano institucionalizado, algo distinto del ciudadano administrado, algo distinto de lo que, por ejemplo, Rancière llamaría la población, es decir, lo contabilizable. Por eso la expresión «el pueblo que falta» de Deleuze me parece interesante, porque se trataría de aquello que no ha ingresado en la contabilidad bajo la cual el ciudadano de hoy, está todo el tiempo evaluado, contabilizado, regulado, administrado. Y sobre todo porque la palabra pueblo podría desmontar y colaborar con desmontar la idea de que verdaderamente el ciudadano decide algo, el ciudadano hace bastante tiempo, también en Europa, que está absolutamente alejado de las decisiones que de verdad van a gravitar sobre su vida cotidiana. Es decir, por ejemplo, ahora acaba de desaparecer la caja de las pensiones, ha quedado reducida prácticamente a mínimos por las operaciones financieras en las que este país está embarcado, y el llamado ciudadano, sobre esto no ha podido establecer decisión alguna, ¿quiere decir entonces que por eso hay pueblo? No, no porque evidentemente los intentos de construirlo han aparecido como fallidos.

Creo que sigue siendo estimulante pensar esa palabra en la falla de la ciudadanía, en la idea de que la palabra ciudadano vehiculiza la idea de que el orden simbólico ha capturado todo, y que ya no hay ningún real que le haga obstáculo, cuando en realidad lo que ocurre es que cada vez hay más personas segregadas, excluidas de lo que podríamos denominar el régimen de la ciudadanía administrada o de la ciudadanía institucionalizada, ¿no? O sea no podríamos poner ciudadano y pueblo en oposición, creo que no se trataría, no sería muy interesante ponerlos en oposición, pero sí ponerlos como en una lógica de suplementos, el pueblo es algo suplementario a la ciudadanía, algo que interpela a la ciudadanía…

JAR: Que pareciera que no se puede reabsorber, en última instancia, en la ciudadanía.

JA: Claro.

 

III – Hegemonía

TA: Te asocias a menudo con la teoría de tu compatriota Ernesto Laclau, pero hay excepciones. Una diferencia entre Laclau y tú concierne a la teoría de la hegemonía de Laclau. Para él, una hegemonía podría ser de izquierdas o de derechas. Tú, en cambio, argumentas que la hegemonía es necesariamente de izquierdas (mientras hay otros que argumentan que es necesariamente de derechas, pero eso no importa por ahora). ¿No te parece demasiado precipitado decir que la hegemonía es necesariamente de izquierdas? ¿No implicaría un cambio demasiado radical en la base estructuralista de la teoría de la hegemonía, la cual en gran parte aceptas?

JA: Confieso que en este punto estoy verdaderamente en tela de juicio y en discusión porque la mayoría de los seguidores de Ernesto y la propia Chantal me han hecho saber amablemente su desacuerdo con respecto a este punto. Probablemente esto proceda de la influencia que ha tenido para mí el Lacan del discurso capitalista y el Heidegger del problema de la época de la técnica. Es decir, yo no puedo aceptar la idea de que el poder como tal es una hegemonía, porque el poder tal como para mí es pensable, tanto en la variable del discurso capitalista o de la técnica en Heidegger, o en las variantes deleuzianas del rizoma, o en las variantes que también discuto de Franco Berardi, de un espacio permanentemente hiperconectado, transversal, que va a una velocidad que nadie puede subjetivar. Cualquiera de las variantes que están hoy en día en curso con respecto a la descripción de lo que son las operaciones inmateriales del capitalismo, sus modos de metamorfosis, la capacidad que tiene de rehacer sus crisis para potenciarse y llevar adelante sus proyectos, las astucias con las que cuenta que para muchos son hegemonías. Por ejemplo en Argentina, me dicen: «Macri ha construido una hegemonía», yo lo que veo es que es un mediador evanescente entre la otra escena, con todo el viento a favor de todo un entramado de corporaciones, estructuras mediáticas, operaciones financieras, en fin. Otro ejemplo, se está dando un 30% de interés a una cuenta en dólares y no lo está generando la riqueza que se produce en el país, sino que lo está generando la deuda que se está contrayendo. En donde en menos de un año se contrajo en un país desendeudado, ciento y pico mil millones, bueno ese es un dato óntico del asunto.

Ontológicamente pienso que el poder tiene una potencia de homogeneización, de conexión que rompe todas las lógicas de heterogeneidad, de dislocación que pertenece a la construcción hegemónica, a su lógica y a la constitución del antagonismo. Es decir, el poder aun apareciendo todo el tiempo como nuevo y diferente, retorna siempre a lo mismo, es homogéneo, es circular, es ilimitado y, por lo tanto, es el verdadero asunto grave de la política, no presenta ningún lugar donde se pueda establecer corte alguno.

Por el contario, la hegemonía postmarxista de la que venimos hablando se hace con lo que «no hay», es decir, «no hay pueblo», «no hay ninguna identidad a priori», tiene que emerger. Esto me parece que tendría que estar más claro en la teoría de Ernesto, tiene que haber un acto instituyente o un acontecimiento. Mi diferencia con Badiou es que el acontecimiento no puede ser solo entendido como algo que surgió, como un corte en la situación y que de manera imprevista transforma radicalmente la situación, porque el propio Badiou ha tenido que reconocer en un reportaje que para que alguien devenga sujeto de ese acontecimiento —ese es otro tema que también discutiría en Badiou—, que todos somos nada más que animales parlantes y solo somos sujetos cuando se ha producido un acontecimiento matemático, amoroso, político o filosófico. Porque eso es un sentido, a mi juicio, bastante aristocrático de la fidelidad. Es decir, si solo va a haber sujeto cuando una de estas cuatro formas del acontecimiento constituyan un sujeto, la verdad es que el sujeto se vuelve algo muy distinto del sujeto lacaniano, el sujeto lacaniano adviene en el común de la lengua, sin necesidad de que esto sea matemático, ni filosófico, ni poético, ni político. Pero dicho esto, si pienso que efectivamente el acto instituyente puede dar lugar a lo que luego llamamos la lógica de la articulación hegemónica, que es muy inestable, muy frágil, nunca sabemos cuándo llega su punto de no retorno, de hecho a veces se esfuma, o como el propio Laclau lo sugiere, muchas de las demandas cuando ya son satisfechas, se vuelven significantes flotantes y borran la frontera antagónica. Por supuesto que ahí para mí hay una asimetría, Ernesto entrevió esto, porque habla de hegemonías sedimentadas, habla de que el poder está sedimentado y se ha invisibilizado y se ha naturalizado. Pero yo creo que es más potente el asunto, que no es que está sedimentado, creo que está operando en una lógica muy distinta a la de la hegemonía. Si hubiera una hegemonía, si el poder fuera nada más que una hegemonía sedimentada, podríamos decir que en algún momento podría a través de algún tipo de crisis orgánica, o crisis señal, como dicen algunos, o crisis de representación, entrar en cuestión, pero mi impresión es que esto no ocurre. Y de hecho, por eso pienso que los procesos latinoamericanos, por ejemplo, no fueron experimentos post neoliberales, fueron experimentos en el interior del neoliberalismo, y allí padecieron todos los impasses propios de llevar adelante una experiencia contrahegemónica. Es decir, admito que esto tiene muchas dificultades porque suena más como —Ernesto quiso construir una ontología de lo político, por ello era más lógico hablar de hegemonías de derecha y hegemonías de izquierda— que el momento populista estaba tanto en la derecha como en la izquierda y, por lo tanto, estas hegemonías se podían dar en ambos bandos de la estructura política. No he visto jamás un populismo de derechas y las veces que delante mío han argumentado que el franquismo fue un populismo de derechas, o que el pujolismo es un populismo de derechas, o que Le Pen es un populismo de derechas, o que Trump es un populismo de derechas. Francamente no lo veo, Trump, por ejemplo, es un tipo que trabaja para las corporaciones, los grandes capitales —es confundir lo que el propio, Ernesto, esto me lo ha posibilitado pensar su obra—, es pensar el populismo como si fuera nada más que una retórica, como si fuera nada más que una argucia discursiva. ¡Sí, ya sé que Le Pen dice que las oligarquías y que las elites!, pero yo estoy seguro que si estuviera en el gobierno, sería neoliberal, sería capitalista y, en todo caso, se enfadaría mucho con los extranjeros como pasó con Donald Trump, ¿no? Esta discusión la tuve el otro día, almorzando con Chantal de nuevo. Porque Le Pen sería lo que más se podría acercar al populismo. Ya lo de Trump no lo defiende nadie, algunos amigos latinoamericanos llegaron a hablar de que había un peronista en Estados Unidos o que había un populista en los Estados Unidos, alguien que iba a defender la industria nacional, a las clases obreras. Y resulta que está destruyendo el sistema sanitario, quitándole impuestos a los ricos, y que tiene su retórica de América First pero para los mexicanos o para los musulmanes.

Entonces francamente a esos actores políticos los veo como representantes evanescentes de la estructura del capital, y no los veo realizando ningún proyecto hegemónico. Un proyecto hegemónico lo tiene verdaderamente muy difícil, porque se tiene que hacer con un relato fuerte, y ese es el grave problema de las izquierdas, tener que disponer de un relato fuerte, mientras que Rajoy, Macri, Trump tienen relatos que se pueden todos los días cambiar, contradecir, todo esto que ahora los periodistas llaman posverdad. En realidad es que la operación de la técnica, como Heidegger explicaba, ha destruido la experiencia con la verdad. O como Lacan lo explicaba, al no poner en los demás discursos el sexto vector y al haber incluido en el discurso capitalista el vector que conectaba todo, la verdad dejó de ser operante, entonces bueno, ahora se habla de posverdad, cuando en realidad lo que hay es una estructura donde efectivamente el sujeto de la verdad está cancelado. Hay verdad para cada sujeto, pero como proceso de producción de subjetividad, efectivamente, no hay más verdad. Entonces, sí claro, tienen mil recursos retóricos, por ejemplo, en Argentina los billetes han dejado de tener políticos en su impresión y ponen llamas, ese es el colmo de la deshistorización, porque una de las aspiraciones, digamos del capitalismo denominado neoliberal, del neoliberalismo, es llevar todo al presente absoluto, es llevar todo al estado de excepción. Y bueno, por lo tanto las interpelaciones históricas, las herencias, los legados como hemos hablado muchas veces, se vuelven inoperantes.

Para mí la hegemonía es un problema, un problema difícil de resolver porque exige de una narrativa, de una narrativa articulada que permita que las heterogeneidades se articulen, no está sostenida por ningún fundamento homogeneizante y, evidentemente, es una experiencia de contra poder, no es un poder. Así es como lo entiendo, y sé que en muchos foros y en muchos lugares esto ha sido muy discutido.

 

IV – El discurso capitalista

JAR: A ver, Jorge, ahí hay un planteamiento que está en la misma línea de lo que venimos discutiendo, me refiero al papel que tú destacas respecto del poder distinguiéndolo de la hegemonía. Esto nos da entrada a discutir sobre el discurso capitalista. Fíjate que hay algo que aprecié releyendo algunos de tus textos —y teniendo en mente el conjunto de intervenciones de los colegas que hicimos posible el coloquio de septiembre pasado—, y es que hay algo que quedó por fuera, me parece, al menos como yo capté las intervenciones. Incluso me parece —ahora tú me corregirás si es que no has vuelto sobre ello tan específicamente, aunque está permanentemente desplegado en todas tus intervenciones—, me refiero a una dimensión que está presente cuando se habla del discurso capitalista: El Fantasma del Capitalista. Eso está en el libro que ya citamos hace un rato, Lacan y el debate posmoderno. ¿Qué es lo que quiero introducir? Quiero introducir un matiz entre el discurso capitalista y su posible fantasma. El discurso capitalista que fue planteado por Lacan en los años setenta como una nota casi marginal respecto a su teoría de los discursos, y apenas mencionado en otro de su textos. El despliegue que ha tenido en el mundo hispanohablante ha estado bajo tu esfuerzo de teorización y eso desde textos tan tempranos como los referidos a Lacan: Heidegger.

El discurso capitalista lo has descrito muchas veces, y ahora lo has vuelto a describir como un Poder donde justamente no hay nada en ese circuito que haga de barrera, que haga de imposibilidad, se borra esta dimensión de la verdad, sin embargo has hecho alusión también ahora —cuando hablabas de Trump y de estos otros personajes que representan algo de esto en la corriente neoliberal, en este capitalismo tardío—, a esa dimensión que me parece describe y explica mucho mejor lo que ocurre en los sujetos bajo esta lógica del discurso capitalista, me refiero a la noción del fantasma del capitalista. Escucha cómo lo defines, para que tengas presente lo que te quiero preguntar, dice: «el fantasma del capitalista —son tus palabras— hace surgir en lo real al objeto mismo, asegurando una relación entre el individuo y el plus de gozar, que no pasa por la dialéctica de los vínculos». ¿Qué es lo que yo retomo de esta definición? Que el discurso capitalista, si lo pensamos fuera de las estructuras de poder, de las instancias que realmente se instituyen en la lógica del estado y que de alguna manera generan gobierno, nos topamos con toda esta otra dimensión de lo que podemos nombrar como pueblo, ciudadanía, o sencillamente ese campo de los sujetos hablantes. En el campo de los sujetos lo que opera y prevalece es el fantasma del capitalista. En ese fantasma habitamos todos, es mi lectura a partir de tu definición. Ahí me parece que lo que el psicoanálisis tiene que decir se incrementa. Si tiene mucho que decir en esta dimensión del poder y la posible hegemonía como un contra poder, tiene quizá mucho más que decir, al menos es mi lectura respecto a esta dimensión, a este registro del fantasma que genera el propio discurso capitalista, porque es lo que nos ha coaptado a todos, todos funcionamos de alguna manera bajo este modo fantasmático del capitalista. Esta dimensión es transversal a cualquier instancia, tanto institucional como popular. En otras palabras, estamos completamente en esto que mencionaste: sin el vínculo a los otros, sin este tipo de mediación del lazo, directamente en una relación con el objeto, que es lo que hace emerger justamente este fantasma capitalista. Lo que tenemos, efectivamente, lo que hay y existe es una relación asegurada y directa entre el sujeto y el objeto, nada le hace obstáculo en ese registro fantasmático. Y fíjate que haces una definición muy clara y contundente, el matiz que introduces es novedoso y se pierde con el énfasis que suele hacerse en relación a la producción de subjetividades propia del discurso capitalista. Cuando describes lo que ocurre en el discurso capitalista introduces otro matiz que me parece tiene tanta fuerza como el relativo al fantasma en juego. Me refiero a que afirmas que no solo es que el capitalismo produce subjetividades, sino dices: «el discurso capitalista antes que describir una realidad socioeconómica, presenta un modo de realización de la subjetividad». Tengo la impresión de que la mayoría de los autores se quedan más en la idea «de la realidad socioeconómica» del capitalismo, y no en lo que ocurre a nivel del sujeto, hay allí algo en juego que suele omitirse o no captarse del todo sobre el discurso capitalista. Creo que se sigue velando lo que esa conceptualización de Lacan plantea y que tú has tematizado y ampliado. Se lee más el discurso capitalista como una relación socioeconómica, porque fíjate a continuación que dices, «el discurso capitalista presenta un modo de realización de la subjetividad». Y creo que justamente ese «modo de realización» es lo que nos captura, estamos capturados en ello, en ese modo de realización que vendría a ser este fantasma del capitalismo o del capitalista, entonces respecto de esa dimensión del fantasma, digamos, es donde el psicoanálisis está convocado. El psicoanálisis, su voz y su letra, están requeridos en esta tarea de intervenir a nivel de este marco fantasmático. ¿Qué puede decirse respecto a este fantasma, cómo podemos hacer un trabajo? Porque eso no va a desmontarse desde los dispositivos de la lógica del Estado, de los dispositivos de poder. Supongamos ocurre lo que ocurrió en Argentina, que ocurre con todas las vicisitudes y problemas de lo que pasa en Venezuela, o pudiese ocurrir lo que efectivamente ocurrió en Grecia, o en España con su momento Podemos, el fantasma del capitalista sigue operando, ¿cómo desmontar eso? Creo que hay dos operaciones, una del lado de las instituciones, y quizás esta otra dimensión, que no es la de lo instituyente pero que tiene su sedimentación en el fantasma que opera en lo singular de cada cual.

JA: Bueno, te agradezco que hayas evocado ese texto porque demuestra que mis preocupaciones de la izquierda lacaniana son anteriores al libro sobre La Izquierda Lacaniana. Porque ese texto, originariamente, es del noventa y tantos, y bueno a mí me llamó la atención poderosamente, en primer lugar, para darle un poco de contexto histórico a esto. Me llamó mucho la atención cómo después de una elaboración tan minuciosa por parte de Lacan, basada en el grupo de Klein, una teoría matemática de Klein, la estructura de un tetraedro, bueno una cuidadosísima investigación matemática que lo llevó a él a eliminar uno de los vectores y construir cuatro discursos, con dos barras y cinco vectores que son conocidos como: discurso universitario, discurso del analista, discurso del amo, discurso de la histeria. Para Lacan estas eran cuatro hegemonías, podríamos decir, o cuatro constantes de los lazos sociales, por lo tanto se eliminaba la diferencia marxista de infraestructura y superestructura y todo quedaba en función de estas cuatro estructuras que incluían verdaderamente una novedad, porque lo discursivo no era ya solo discursivo, dado que estaba el plus-de-gozar. De hecho que Lacan había ya, previamente, en seminarios como El Reverso del Psicoanálisis o De un Otro al otro, ya había anticipado cuando dijo que él quería reescribir una economía política —no es cualquier cosa— y él reescribió la economía política, estableciendo una homología, no una analogía. Una homología estructural entre el plus de gozar y la plusvalía, recordemos al pasar ese momento en donde Lacan refiere al capital y habla de la risa del capitalista. El capitalista esta protestando —es como un momento shakesperiano que está presente en El Capital, y que Lacan tiene siempre esa fortuna de abrir el libro en la pagina exacta—, el capitalista protesta porque ha invertido el dinero, ha arriesgado el material, él es el que corre el verdadero riesgo de la empresa y resulta que, ¿cuál es el resultado? Hasta que ve toda la culminación del proceso en la plusvalía, y Lacan dice que el capitalista ríe, y yo busqué en El Capital todo ese momento y, efectivamente, hay una frase de Marx que me deslumbra porque dice: «el capitalista ríe frente al encanto de las cosas que surgen de la nada», entonces está esta risa del capitalista que es el plus de goce, pero claro hay una transformación radical por parte de Lacan, la plusvalía era apropiada por la burguesía, y era expropiada al proletariado, mientras que el plus de gozar está presente en todos los discursos. Por lo tanto ya no se puede pensar que hay una clase social que se apropia del plus de gozar, sino que en todo discurso, por lo tanto en todo lugar donde el sujeto emerge y se constituye hay una relación al plus de goce, el plus de goce ya no es exclusivamente un beneficio excedente de la burguesía, sino que es una realidad permanente de los lazos sociales y de los discursos.

Esto es muy anticipador por parte de Lacan, la plusvalía y el plus de goce pueden ir, a pesar de que él hace como una genealogía, y dice que el discurso del amo se inaugura a través de filósofos que expropian el saber-hacer de los esclavos, da el ejemplo del Menón, etc., y se quedan en sus bolsillos —no sé si los amos tenían bolsillos en esa época—, con el saber-hacer del esclavo, a pesar de esa genealogía, vamos a decir que el plus de goce se distribuye ahora en todos los discursos. Después de tan minuciosa construcción quó necesidad tenía Lacan de organizar ese punto de catástrofe —que es verdad que como tú has dicho es un comentario al pasar—, es una conferencia del 72 en Milán y un breve comentario en un breve texto que se llama La experiencia del pase, en donde efectivamente dice que con un pequeño cambio de sus letras —el lugar inamovible de los cuatro discursos era la verdad—. En los cuatro discursos la verdad siempre operaba sobre el agente, esto cualquiera que fuera el discurso, el agente realizaba sobre el otro una producción sobre la cual desconocía su verdad, ya que la verdad permanecía en los cuatro discursos siempre operando sobre el agente, aquí ya no, aquí en el discurso capitalista se produce una catástrofe. Una experiencia que podríamos denominar contra discursiva, un estado de excepción con respecto a los cuatro discursos, o si ustedes quieren, volviendo a la idea de la psicosis, un funcionamiento, pero no un discurso. En propiedad el discurso capitalista no lo podemos denominar discurso.

Por lo tanto, yo digo «fantasma capitalista» y hay algo contradictorio, será tal vez por eso que no volví a recuperar la expresión, porque fantasma exige imposibilidad, que el sujeto no se pueda nunca apropiar del todo del plus de goce, porque está la castración de por medio, nunca hay una reintegración plena de ese plus de goce y, por lo tanto, hay todo el tiempo una relación de conjunción y disyunción. Digamos que el discurso capitalista destruye la relación de conjunción y disyunción y abre el campo, hoy tan de moda, de la conectividad. Hoy en día todos los teóricos del capitalismo aunque no presten atención al aspecto puramente económico, y le presten mucha atención a la producción de la subjetividad, sí hablan de que no hay mas conjunción disyunción, sino que hay todo el tiempo conectividad. Hay una lógica de conectividad que ha sustituido a las relaciones de conjunción y disyunción, o sea, el capitalismo es fundamentalmente conectivo y fue una anticipación de Lacan observar que en esa conexión de reapropiación, porque hay dos flechas en el discurso capitalista que muestran que el goce va directamente hacia el sujeto, la conjunción-disyunción, ha sido interrumpida y ha sido sustituida por la conectividad. Así que es una conjetura hablar del fantasma capitalista, pero de hecho, sí podríamos decir, si seguimos la lógica de Lacan, que cuando Lacan dice que hay una forclusión y usa el término Ververfung, —que es el término de la psicosis— cuando dice que hay forclusión del amor y de la imposibilidad —bueno ahí Lacan no es un humanista que esté reclamando por el amor en el sentido del humanismo clásico—. Está pensando el amor como tratamiento de la imposibilidad. Está expulsado el amor del discurso capitalista porque está expulsado el tratamiento de la imposibilidad es, en ese sentido, que me parece que hay que recobrar el sentido de la expresión que «el capitalismo no quiere saber nada de los asuntos del amor», como lo dice él, porque uno podría pensar, ¡ah claro! ¡El capitalismo es una deshumanización del hombre o es una individualización autista que se promueve desde el poder! Pero me parece que hay algo más radical, me parece que es tendencialmente, creo que hay que pensarlo en una lógica tendencial, no como algo que una vez que está formulado como tal se instala, sino como algo que apela a un cierto devenir temporal. El discurso capitalista de Lacan anunció, creo que recién ahora empieza a mostrarse en sus verdaderas consecuencias, y podemos entender ahí el «fantasma capitalista» como aquello de lo que no se puede salir. Cómo el psicoanálisis, tal vez sea la primera, muchos hablan de que en el ultimísimo Lacan es donde se encuentran las mayores objeciones a la experiencia analítica, pero yo creo que no casualmente él hizo la referencia al discurso capitalista en el texto denominado la experiencia del pase. Porque es la primera objeción seria que hace, que es que si se va a producir una civilización donde hay semejante apropiación del plus de gozar sin pasar por la verdad, rechazando la imposibilidad y rechazando el amor, el famoso atravesamiento del fantasma va a encontrarse con muy serios problemas, porque va a haber un fantasma sin castración, sin amor, que conecta al sujeto con el goce, y es lo que en efecto, como has dicho tú, interviene en toda formación política, sea cual sea la misma. No es solo que los partidos políticos nuevos quedan capturados por la vieja psicología de las masas, ni por el narcisismo de las diferencias, sino que están intervenidos también por el fantasma capitalista, que no presenta, por lo menos de entrada, una figura de la desconexión. La apelación a la metáfora del santo, todos sabemos es bastante enigmática y bastante oscura, está más pensada en función de la lógica del discurso analítico que de las consecuencias verdaderas que tendría este fantasma capitalista en el interior del discurso capitalista. Porque este fantasma capitalista, toda la teoría de los emprendedores de sí, los deudores que se fabrican, las subjetividades mega conectadas, todo eso es ya una descripción fenomenológica posterior a este fantasma capitalista, donde el efecto, el sujeto, no tiene porqué establecer una experiencia de la imposibilidad y, por lo tanto, del amor y de la castración.

JAR: Creo que por eso un elemento que surge de ahí es que cualquier llamado a interrumpir, cualquier llamado que interpele a los sujetos —denomínese pueblo, o denomínese lo que conforma una ciudad o una sociedad, etc.—. Si se ven interpelados o convocados a cualquier posibilidad de interrumpir este circuito, se subjetiva como unas cuotas de sacrificio que nadie quiere pagar.

JA: Nadie.

JAR: Todos estamos sumados en esta captura fantasmática. Y en este circuito lo que se genera es una creencia de que vamos a encontrar una posibilidad de desarrollo o de realización personal, y que solo somos nosotros los que estamos generando el obstáculo. El camino y las condiciones están dadas desde el sistema capitalista actual, las oportunidades están presentes, si algo obstruye el camino debemos buscar dentro, en nosotros mismos. La forma de producción capitalista ofrece el camino y las condiciones, eso sostiene desde el fantasma capitalista en cada cual. Y si hay algo que no nos permite alcanzar la satisfacción plena o la felicidad, será porque no hemos encontrado todavía la buena vía, la dificultad para alcanzar lo que querríamos está de nuestro lado, si queremos podemos…

JA: Bueno, esa era la descripción de Heidegger de la técnica, decía «la técnica declara que lo que ahora es imposible, mañana no lo será». Desterrar la imposibilidad no quiere decir que no haya que admitir cosas imposibles ahora, sino que son imposibilidades no estructurales, imposibilidades que en algún momento son canceladas. De todas maneras, hay que admitir como gravísimo problema que esto tiene antecedentes históricos, el propio Lenin y Trotsky, cuando pasan el momento de todo el poder a los soviets y fabrican a toda velocidad su teoría del Estado, empiezan a pensar que tal vez el proletariado no quiera la revolución, es decir, que tal vez el deseo que ellos tienen de llevar adelante todo hasta el comunismo no esté tan garantizado en el devenir inmanente del sujeto histórico que ellos han localizado como el verdadero agente transformador.

El otro día tuve que hacer un vídeo sobre la revolución rusa y no me atreví a hablar de esto porque me interesaba recuperar el legado, pero en cierta forma, podríamos decir que hay una suerte de desconfianza por parte de ellos, de si no será que hay un modo de gozar —el problema ellos primero lo sitúan en los campesinos, obstáculo al trabajo del proletariado—. Pero después ya no se sabe si no hay que poner —situado en la horma de la dictadura del proletariado y del Estado—, y de la identidad entre clase obrera, Estado y dictadura del proletariado y, por lo tanto, del partido y de las leyes científicas. Todo el proceso, porque no vaya a ser que el proletariado quiera algo diferente que la revolución, se propone. Tuve la oportunidad de hablar con distintos líderes latinoamericanos y todos en la intimidad o en las conversaciones libres, se hacían la pregunta acerca de cuál era el punto de no retorno del proyecto, porque por más novedoso que fuera, desde un punto de vista político —que lo fue—. Yo pienso que se produjeron procesos políticos que eran verdaderamente novedosos, en todos subsistía la duda de si no iba ser muy posible, muy rápidamente, el restablecimiento de todo el fantasma capitalista en poquísimos días.

De hecho cuando gana las elecciones Macri y, como solo Telesur lo daba a las 5 de la mañana, vi una conversación entre un periodista que admiro mucho y que ahora fue expulsado de los medios en Argentina, Víctor Hugo Morales, y un politólogo argentino muy famoso, el politólogo dijo: «el neoliberalismo no lo va a tener muy fácil esta vez porque ya se han obtenido victorias populares que van a funcionar de obstáculo y no le van a permitir a este nuevo gobierno desmantelar todo». Y el periodista fue más agudo que el politólogo, el periodista dijo: «yo pienso que se van a llevar todo puesto en muy poco tiempo». En cierta forma hacía una apelación a este «fantasma capitalista», realmente uno viaja a Argentina ahora y parece que la historia reciente no hubiese existido, ni hubiera dejado ninguna huella que uno considerara verdaderamente estable. Claro, después resulta que está el retorno de lo reprimido, que de golpe algo reactualiza el acontecimiento y de golpe toma el lugar el acto instituyente y, entonces, retroactivamente podríamos decir, esto no hubiera ocurrido nunca, sino ocurrió, sino hubiera habido de algún modo, «lo que habrá sido para lo que estoy llegando a ser», que es una temporalidad que Lacan reformuló de los tres éxtasis temporales de Heidegger. Pero ese «lo que habré sido para lo que estoy llegando a ser», la conectividad capitalista la interrumpe, ¿no? Yo no digo que borren para siempre. Lo que digo es que hasta que no aparece un acto, los partidos políticos posteriores se quedan sin aliento, sin fuerza, se vuelve a algo propio del fantasma capitalista, el triunfo cohesiona, la derrota dispersa. Están deprimidos, están con la sensación de que verdaderamente fue todo en vano, esto lo he hablado con muchos líderes, que la gente elige lo peor para ella misma, que van en contra de sus propios intereses, ¿en realidad va en contra de sus propios intereses? Sí, pero con este fantasma, lo que piensan de verdad es que ese obstáculo que encontraron en ese proceso que había abierto las posibilidades podría haber sido superado, no admiten que hay obstáculos estructurales, que realmente la experiencia se dio bajo el capitalismo en condiciones muy desiguales, con problemas estructurales que fueron constituidos desde hace muchísimo tiempo. Lo que sienten es que ese obstáculo, fue un obstáculo que se podría perfectamente haber atravesado, superado. Y, por lo tanto, aparecieron las promesas nuevas, que desdecían, cosa que desmintieron el otro día cuando hicieron ya todos los recortes —y qué se yo—, que comenzaba todo ahora sin obstáculos, se iba conservar lo bueno de antes, pero se iba a mejorar muchísimo más. El propio Gorbachov, el pobre tipo dijo: «conservemos las conquistas sociales y no desmantelemos, no vayamos a desmantelar todo, tratemos de sacarnos el stalinismo de encima y conservemos y Europa nos va a comprender». Nada de eso ocurrió. La gente imaginó rápidamente bajo su fantasma capitalista que había un montón de obstáculos. En los propios inmigrantes, a veces veo eso también, cuando yo he visto sectores medios en mi país —es muy distinto del caso Venezuela—. Pero he visto en mi país que dejaban el país, yo les preguntaba, ¿pero tú? Tenían trabajo, tenían su casa y se vinieron a vivir imaginando que esos obstáculos pertenecían a esa realidad, y que existía otra realidad donde iban a ser perfectamente levantados. Hay una operatividad de este fantasma que es indudable, que tiene una fuerza tremenda, y que yo creo que Lacan imaginó, a partir de allí, un modo de pensar el psicoanálisis para interrumpirla.

 

V – Kant (¡y Hegel!)

TA: Tienes muchas reservas sobre el pensamiento de Hegel. Me parece que esencialmente sigues un cierto Lacan que considera que el problema más grande con Hegel es su teoría del Aufhebung, en el sentido de una síntesis final, que desde un punto de vista estrictamente lacaniano no puede aceptarse. Pero ¿no crees que por ello haya momentos en tu obra en los que te pueden acusar de un cierto kantismo, especialmente con respecto a la política? Por ejemplo, hay momentos en que comentas que una emancipación política solo funcionaría si fuera capaz al mismo tiempo de tener en cuenta la diferencia absoluta, pero ¿qué pasa si la emancipación es la diferencia absoluta? Es decir, ¿por qué algo que encarna la diferencia absoluta debería limitarse, por «tener en cuenta» la diferencia absoluta que ya es? Hay otros ejemplos: ¿por qué insistes en la categoría de lo que llamas «saber en reserva», que parece constituir un resto desde el punto de vista de una secuencia política? Otra vez, ¿no es cierto que una secuencia política sea un resto en sí mismo? ¿Por qué en su desarrollo tiene luego la obligación —digamos «formal»— de tener en cuenta otro resto, en tanto que límite a sus procedimientos? De la misma manera, ¿por qué dices —en En la Frontera— que Soledad: Común debería limitarse por la «vida finita» de los sujetos? ¿Por qué debería limitarse? Si ya es en sí mismo el límite de un sistema opresor. Añades que el Santo es una figura de la emancipación pero nunca deberíamos olvidar que es un ser humano. ¿Por qué? Pregunto esto en parte porque no entiendo el estatuto teórico de estos «deberías». A mí me suenan kantianos. Veo otro paralelo aquí en tu teoría del populismo. Pareces argumentar que el populismo se separa del fascismo porque el primero es una búsqueda de una cierta plenitud social que ya tiene en cuenta, antes de realizarse, que su búsqueda consiste precisamente en eso, mientas que el fascismo no es capaz de reconocer su propio deseo a este nivel. Pero, otra vez, ¿a qué nivel teórico funciona este ‘conocimiento’, o ‘auto-conocimiento’? ¿No estamos aquí en un terreno kantiano, del sujeto trascendental? ¿No hace falta un poco de Hegel aquí?

JA: Ahora estoy leyendo con mis alumnos, de nuevo, el Seminario de La Angustia, y hay un montón de situaciones en donde Lacan le podría estar dando la razón a Žižek. Porque todo el tiempo que menciona la palabra dialéctica va acompañada de la palabra resto, y todo el tiempo dice que ese resto no puede ser reabsorbido por ningún momento dialéctico. En una lectura primera de Lacan, uno podría pensar que hay una crítica por su parte a la dialéctica hegeliana que —como sabéis muy bien— le llegó a Lacan vía Kojève, en su desenlace del sabio, del saber absoluto. Pero hay tal insistencia en Lacan de combinar el resto no reabsorbible o no suprimible con la dialéctica, que eso podría preparar —y creo que Žižek no lo negaría— las condiciones para toda la lectura que hizo Žižek de todo el idealismo trascendental, donde dice no, la verdad de la dialéctica no es la relación con ninguna reconciliación, ni con ninguna síntesis, ni con ningún desenlace de reconciliación en el saber absoluto, sino con el hueso duro de un resto que todo el tiempo es el verdadero motor de la dialéctica. El objeto a no solo no es una objeción a la dialéctica, sino que es la dialéctica misma. Bueno, es legítima esta lectura, escribió mil y pico páginas en su libro Menos que nada para argumentar esto. Pero la verdad es que yo ahora releyendo este Seminario de Lacan —da dos clases en La Angustia, donde hay mucho de Hegel,  porque tuvo que ir a dar una conferencia a un círculo Hegeliano donde leyó su texto «La Subversión del Sujeto y la dialéctica del deseo»—, vuelve sobre la fenomenología, y habla todo el tiempo del protagonista del Seminario de La Angustia que es el objeto a. Entonces, en cierta forma, yo pensé, claro, es verdad, Žižek puede haber entendido que no hay tal dialéctica en el sentido de una superación, sino que la dialéctica, no es otra cosa que la brecha de negatividad insalvable e irreductible que se presenta en cada proceso, sea éste cual sea el proceso. Por ejemplo, un argumento que le gusta a Žižek es que «la relación sexual es imposible», pero a la vez hay relación fantasmática con el objeto, ¿acaso se ha cancelado la imposibilidad de la relación sexual? No, pero acaso porque hay relación sexual imposible, ¿los sujetos no follan? Y no hay más ninguna actividad erótica, ¿no? ¡Todo lo contrario! Es precisamente, porque es imposible, que hay relaciones en el fantasma con los objetos eróticos de goce, de amor, etcétera. Eso muestra cómo puede haber una dialéctica con el resto que no esté formulada en términos de cancelación, donde el agujero como tal se preserva. No hay una reabsorción del resto irreductible. En el movimiento dialéctico —pero en cierta forma eso es Kant—, en cierta forma la cosa en sí y el noúmeno —antecedentes filosóficos del objeto a están presentes en Kant—. En cierta ocasión, me acuerdo que me dijeron que yo era kantiano, porque yo decía que la división del sujeto era estructural, y por ejemplo, ustedes recordarán que Judith Butler, en sus conversaciones con Žižek y con Laclau habla de que esa barra del sujeto es una construcción histórica. Para mí no lo es. ¿Tengo que admitir un Kantismo? Puede ser, entonces todo Lacan es una reescritura de Kant, y por eso la expresión que utilizamos con Larriera de artefactos intrascendentes. Es decir, el remplazo de la analítica trascendental kantiana y de la estética trascendental, que Lacan menciona muchas veces, por artefactos intrascendentes. Porque no hay en Lacan, a diferencia de lo que dice nuestro querido amigo Badiou, ninguna matematización de lo real, como dice el propio Lacan, «el truco matemático no funciona». Todas son estructuras intervenidas por Lacan con su escritura, forzadas digamos. Por ejemplo, el grupo de Klein para los cuatro discursos, la banda de Moebius para el sujeto, el Cross cap para el fantasma, el nudo borromeo. En todos los casos Lacan las retorció, las forzó, hubo una transliteración, hubo un procedimiento añadido en donde las lleva a un terreno irreconocible. Nunca respetó ni las condiciones matemáticas, ni las condiciones lógicas, ni las condiciones formales. Entonces puedo admitir, como se dice aquí, que hay un kantismo en la medida que lo hay en Lacan, en la medida que Lacan piensa que hay ciertas invariantes estructurales que no dependen de un proceso histórico.

Ahora vuelvo sobre la lectura de Žižek. Acaso Žižek, cuando dice: pero el hueso…la famosa frase de Hegel, «el espíritu es un hueso», este hueso ¿qué es? Dice Žižek, no es sino el objeto a. Es decir, que en realidad todo el movimiento dialéctico que había, supuestamente, disuelto a Kant, lo había sacado de la cárcel de esas estructuras constituidas a priori trascendentales, y las había entregado al movimiento de la historia. Ahora resulta que para Žižek mismo hay un montón de elementos no historizables; la división del sujeto. Es increíble además porque una operación muy parecida a la de Lacan con Freud. Cuando uno leía a Freud, yo había leído a Freud antes que a Lacan, yo decía ¿pero dónde dice Freud esto? Lacan decía: Freud no ha hecho otra cosa que hablar del objeto a, ¿dónde? Pero ¿cómo? ¿Dónde está la energía? ¿Dónde están las catexis libidinales? ¿Dónde están los investimientos? No hizo otra cosa que hablar del significante, no hizo otra cosa que hablar de la división del sujeto cartesiano, pero Freud ni se asomó a la tradición filosófica del sujeto cartesiano. Y ahora resulta que Lacan dice que no es que él lo añade, o que lo importa conceptualmente, sino que él descubre en el texto de Freud eso, esto es muy importante, porque sería muy distinto a lo que Canguillhem llamaba una «importación conceptual». No hay importaciones conceptuales en Lacan, Lacan no es que dice, voy a hacer —al modo universitario— una lectura freudiana desde el sujeto cartesiano, voy a hacer una lectura de Freud desde el noúmeno y de la cosa en sí Kantiana, no. ¡Las descubre! están para él en el mismo texto nombradas de otra manera, pero están. Entonces, bueno sí, efectivamente, puede haber una especie de kantismo deformado, puede haber una especie de kantismo distorsionado, puede haber algo en relación a, en fin. Lacan cuando presenta el nudo borromeo dice, ¡esta es la estructura!, ¿eso cómo puede ser? Eso nos desafía… eso no es ponerse en serie con Kant, habla de relaciones espacio temporales que están configuradas como un nudo borromeo, uno podría decir pero ¿por qué? Y que además tienen que cumplir, porque para explicar el tiempo habla de tirones del nudo, y para explicar el espacio tiene que inventar una figura que no responde a la geometría euclídea, y que tiene un vacío en el centro que no puede ser reducido a un punto en el plano. Pero no deja de ser una estructura, uno no puede dejar de ver un kantismo en eso, uno podría decir es un Kantismo desfigurado, pero el tiró una vez el nudo a la audiencia y dijo: ¡esta es la estructura! Eso, un hegeliano podría decir, ¿la estructura en qué momento?, o en ¿qué instante del desarrollo dialéctico? No, para él la estructura es real, imaginaria, simbólica, eso lo conservó como un hilo rojo a lo largo de toda su enseñanza, y no hizo más que probar y ensayar formalizaciones al estilo de Lacan, que son formalizaciones que no pertenecen a un campo y que las importa. No es que él aplica como Badiou el teorema de Cohen o el infinito cantoriano, todo lo deforma Lacan. Entonces, si hay un kantismo, está en Lacan, es un kantismo distorsionado, deformado, y que —me parece muy aguda la observación de Tim—, puede ser que traiga consecuencias políticas. Porque, claro, el problema es, por ejemplo, para la historia de la izquierda decir que hay elementos invariantes, es problemático, ¿por qué invariante? Todo deviene de las relaciones históricas construidas por el poder —y es muy aguda la observación de Tim al tener en cuenta la Soledad: Común—; evidentemente, si la diferencia absoluta se instala —y claro yo tal vez ahí quiero ser un poco constructivista— sí está el instante del acto instituyente que para mí no tiene como condición de posibilidad la demanda insatisfecha, sino la Soledad: Común, es una diferencia que hago con Ernesto. Pero claro, yo digo, hay que tener en cuenta la Soledad: Común que es la diferencia absoluta. Porque ahí trato de desembocar —todo en piezas que no encajan, lo admito—, en la teoría de la igualdad. La igualdad pensada desde la lógica femenina del no-todo. Yo no veo forma de pensar la igualdad en la lógica universal. Sé que la filosofía tiende a pensar la igualdad y universalidad en la misma lógica, en el problema singular-universal del que tú hablas. Pero yo pienso, de pensarse la igualdad, que es todo un problema, probablemente lo más difícil de pensarla sea ver las primeras condiciones en la lógica del no-todo porque al no haber excepción hay una desjerarquización que la universalidad nunca logra obtener. La desjerarquización del no-todo, es una desjerarquización radical. Pero bueno, ahí estamos de nuevo en un problema que las feministas pueden entender como kantiano, también porque pensamos las diferencias sexuales en términos de todo-excepción y no-todo. Cuando hay una insistencia —fortísima— por parte del feminismo de ver a todas las relaciones, identidades y funciones familiares, sexuales, etc., como construcciones históricas del poder. Sería importante introducir en el ámbito feminista un debate en donde se hable de una lógica femenina, que no es una lógica de género, y que pertenece a la sexuación de la existencia hablante —y a la diferencia absoluta—. Esto genera rápidamente un espíritu de debate porque consideran que ya se está tratando, o se está dando por hecho algo que merecería ser estudiado en su emergencia histórica.

JAR: Entonces claro, aquí es verdad que no necesariamente —al modo de Hegel—, como tú admites en tu relectura del seminario «La Angustia», la historicidad o el devenir histórico está peleado con lo que Lacan aísla como invariantes lógicos. Puede leerse en Lacan un kantismo al modo manierista. Sería una desviación singular que introduce acerca de Kant. De alguna manera es su procedimiento, cuando vuelve a Freud, lo hace suyo, cuando va a Kant también, y sin duda así es respecto de Hegel.

JA: Hay que decir que al estructuralismo, para retomar la formulación de Appleton, se le reprochó mucho la herencia kantiana, cuando surge el estructuralismo, surge frente al historicismo, y en aquel entonces, había una gran confrontación entre los historicistas y los estructuralistas. Y Sartre mismo participó de esta confrontación, y la acusación que había hacia el estructuralismo era que no era otra cosa que una renovación del kantismo.

JAR: Si tomamos la política como algo que permanece, si admitimos su eternidad, nos podríamos encontrar con eso que Lacan denomina estructuras clínicas, estas estructuras son invariantes e independientes de la historicidad. Porque el propio Lacan en ese aspecto es un pensador atópico —inclasificable—, y por eso también considero que tu pensamiento, en ese sentido, tiene un lugar de atopia, difícil de subsumir a un movimiento teórico concreto, a un sistema de pensamiento prefijado. Lacan, sin embargo, incorpora estos elementos invariantes de la estructura, pero sin renunciar al aspecto histórico. Él no entiende que el psicoanálisis haya podido surgir antes del sujeto de la ciencia, siempre lo adjudica a un momento histórico. Tuvo que haber las condiciones de posibilidad para que el discurso analítico fuese un emergente en el propio devenir de la historia. Ahora, al interior de esa emergencia se producen ciertos aspectos invariantes mientras eso permanece. No obstante, esos invariantes lógicos nunca dejan de estar sometidos a la idea de la contingencia, es decir, de aquello que podría ser de otro modo, que podría ser otra cosa. Por eso el psicoanálisis no está garantizado, podría dejar de existir. Entonces el psicoanálisis es consecuencia de una emergencia en un proceso histórico, no se niega la historicidad, en ese sentido el factor contingente es irreductible y radical. Por otro lado, en el despliegue de esa contingencia que acontece, se establecen ciertas que no cambian. En este aspecto Lacan asume la modalidad estructuralista, aunque él nunca se haya definido a sí mismo como estructuralista, y a su vez reconoce todo el valor de la historia. Y es por eso que no puede leerse en los términos clásicos a Lacan, pero tampoco como se ha leído a Hegel. Quizás Žižek hace una renovación de esta lectura, de un Hegel pasado por Lacan, ¡se invita a leer a Hegel desde Lacan! De allí que se pueda reconocer en Lacan una conjugación entre la historia y lo invariante, entre lo que es susceptible de cambio y lo que no.

JA: Lacan no es otra cosa que la relación permanente, si ustedes quieren dialéctica, entre lo invariante y la historia. No puede ser jamás, es decir, para Lacan hubiera sido inconcebible el psicoanálisis si no hubiera estado previamente constituido el campo de la ciencia, eso por empezar, incluso da razones por las cuales en Grecia, como no había un «más allá del principio del placer», y estaban los esclavos. Nunca en Grecia hubo onirocríticos, intérpretes de sueños, gente que analizara la palabra, que escuchara al otro. Todo el intento de Foucault de buscar en Grecia los cuidados de sí es una sustitución, digamos, de la cura analítica. Pero para Lacan, en este aspecto, la historia es importantísima. Tiene una frase, —el día que la humanidad se cure del psicoanálisis, y luego dice: cuando el psicoanálisis deponga sus armas frente a los impasses de la civilización—. Vemos que el momento histórico no está jamás suprimido, lo que pasa es que en el interior de ese momento histórico ve elementos invariantes todo el tiempo. Pero es lo que hace Žižek con Hegel ahora, para Žižek la división, la fractura, la negatividad atravesó toda la historia, lo que sí hizo la historia es, vamos a decir, determinarla de maneras distintas o colonizarla de distintos modos, o tratarlas desde distintas figuras; si atendemos a la figura hegeliana del alma bella, la ley del corazón, el quijotismo, en fin. Hegel también es todo el tiempo un operador histórico que se desplaza frente a un desgarramiento, que es todo el tiempo invariable, esto es así. Y creo que, evidentemente, sería una locura. Un gran error de algunos psicoanalistas fue plantearse al psicoanálisis de manera ahistórica, o sin pensar su contingencia, o pensándolo como una profesión ya establecida. Desde luego, es más, muchas de las cosas que describimos en nuestros coloquios apuntan al modo en que la contemporaneidad está interviniendo. Lo que estuvimos hablando recién del fantasma capitalista es prueba de ello, en como la historicidad interviene en esto. En realidad el debate que hay es si le regalamos todo a las construcciones históricas del poder o si mantenemos el elemento, que la historia interviene y que las relaciones históricas son absolutamente determinantes, es una batalla ganada. Lo que queda por dirimir, lo más difícil de argumentar hoy en día, es: si, pero de modo transversal a esas determinaciones históricas hay elementos. Lacan puede decir: el psicoanálisis no es posible hasta que se instaure el discurso de la ciencia, pero después no te va a decir que en Grecia había ocho pulsiones, sigue convencido de que en Grecia, hubo cuatro pulsiones. Lacan no te va a decir que hubo una época donde la relación sexual si era posible, o hubo una época donde no existió la pulsión de muerte, lo que podrá entender es que hay diversos modos y tratamientos históricos de esos hechos.

 

VI – Feminismo

TA: Una pregunta muy abstracta (¡y un poco injusta!), que siempre he querido preguntarte (y nunca he tenido la oportunidad): con sus fórmulas de la sexuación, ¿no crees que el lacanismo pudiera formar la base de un feminismo renovado? O ¿no crees que esto sea el punto más urgente de la contribución de la teoría lacaniana a la política?

JA: Podría serlo, ojalá fuera así, lo que pasa es que tiene que atravesar senderos excesivamente delicados, ¿no? Por empezar hay dos temas ahí: el término machismo y el término patriarcado. Son dos núcleos de sentido muy importantes. El feminismo se ha vuelto un lugar muy complejo, con diversas teorías que entre sí mantienen un debate. Tal vez sea el fenómeno más rico del momento, y el momento en que de nuevo se ha reactualizado todo lo que podían ser las relaciones entre la política y el sujeto. Gracias al feminismo, me parece, que hay un nuevo campo de debates y de experiencias. En relación al tema del machismo, más bien yo pienso que como efecto del discurso capitalista ha habido una desvirilización. Esto quiere decir apatía con respecto al deseo, fenómenos de impotencia, dudas con respecto a las elecciones en relación al partenaire, y una serie de efectos que se producen y que están muy ligados al otro tema que es el del patriarcado. El patriarcado es la declinación definitiva de la función paterna. Entonces la violencia machista que se describe actualmente —frente a la prueba irrefutable de que hay montones de asesinatos, violaciones etc.—. Para mí esta violencia está más relacionada con lo que Lacan dice de la impotencia, que siempre se resuelve con un acto de fuerza. Se trata de una violencia que emana más bien de la impotencia y de la destitución de lo viril que de una especie de híper macho violento que no sabe qué hacer con su energía masculina. Más bien yo creo que hay, y esto es muy difícil de plantear, una correlación entre la desvirilización masculina y el ejercicio de la violencia y de la crueldad sobre las mujeres, que se extiende además de manera epidémica. Y otra cuestión en relación a todo esto es el patriarcado. Se llega a decir que el patriarcado fue la condición del capitalismo, o que el patriarcado es una de las figuras más logradas o mejor construidas por el poder. Pero en realidad el que se llevó por delante a la función paterna y la destruyó es el capitalismo. Esa violencia patriarcal parece responder más a un fantasma —como el que describió Freud con respecto al padre de la horda primitiva, que era capaz de acceder por fuera de la castración al goce— que a los hechos que se producen actualmente.

Actualmente el padre es una figura, como todas las figuras de la autoridad simbólica, que se puede declinar a raíz de la metáfora paterna; el maestro, el médico, el abogado, el profesor, están todas destituidas. Y están todas destituidas por el régimen de circulación neoliberal donde las autoridades se han vuelto absolutamente inconsistentes y efímeras. Entonces, en este punto, yo creo que sí sería necesario una relación, una inmersión del psicoanálisis en el debate feminista, pero con el coraje suficiente de poder formular en la medida de lo posible algunas de estas cuestiones. Se hablaba hace poco, entre los Lacanianos, de una feminización del mundo, de una feminización de la política, yo más bien lo que veo es que los hombres compiten ahora con las mujeres por el lugar de objeto que causa el deseo. Y basta ver el sistema publicitario. Luego, hay que también dejar constancia de que la epidemia de abusos sexuales, aparentemente va a favor de un aumento de los derechos de las mujeres, en la misma época en que son explotadas laboralmente en las peores condiciones que puede haber. Hay un momento en Lacan, complejo, enigmático, que evoqué en una de las Jornadas de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis, donde Lacan habla de la diferencia entre el acto sexual y hacer el amor, dice que el macho perverso polimorfo realiza el acto de amor —bajo la lógica que Freud describió—, que es reducir al partenaire sexual a la condición de objeto a, y de manera enigmática, dice que eso es distinto a hacer el amor que es hacer poesía. Claro, muy enigmático, pero yo creo que el punto que el capitalismo ha tocado definitivamente, en el que ha intervenido, es en este segundo, «en el de hacer poesía».

JAR: Acerca de la pregunta del feminismo, tengo algunos matices que quería introducir, ya como para ir cerrando, lo veo cuando traemos el debate del lugar que ocupan las luchas feministas o los distintos feminismos en la actualidad. Lo pienso en el marco y en el contexto de este libro y el coloquio que inauguró este trabajo. A mí me ha hecho pensar mucho el porqué pensar la emancipación desde sus posibles Lógicas. Me ha interrogado qué te llevó a proponer como nuestro título «las lógicas de la emancipación». Nuestra propuesta, en principio, estaba más referida al sintagma izquierda en el contexto de tus textos a partir de Lacan, la propuesta finalmente fue: Lacan en las lógicas de la emancipación. Pero, ¿tiene alguna lógica un proceso emancipatorio? Ya hemos despejado el asunto respecto al término emancipación, y releyendo de nuevo algunos de tus textos, me parece —ahora lo podrías rectificar—, que la cuestión de la lógica se inspira en la propuesta de Lacan para pensar la sexuación, y aunque no se reduzca a ello, la fuerza conceptual se encuentra allí. Si tenemos que pensar la lucha política en la actualidad, y la presencia de los feminismos en este proyecto emancipatorio, debe incorporarse —desde mi lectura es necesario—, y tener presente este aporte de las lógicas de la sexuación, sobre todo en este contexto teórico que has puesto de relieve a partir del discurso capitalista. Me parece que tus últimas aportaciones acerca de lo instituyente y lo instituido tienen una lógica que pueden acercarse a los desarrollos de Lacan en su formulaciones para la sexuación. Lacan aísla dos lados, uno lo denominó lo masculino y el otro lo femenino —sabiendo que son lados lógicos que describen funciones y no esencias acerca de la diferencia sexual—.

Cuando planteas que hay que pensar la lógica de la emancipación a partir de las lógicas de la sexuación, aparece allí una oportunidad para concebir lo instituido en cierto régimen, de acuerdo a estas formulaciones. Me parece que lo instituido estaría de este lado del «para todos», de este lado que tradicionalmente entendemos como lo masculino, lo universal, pero ahí están dos modos: lo necesario y lo posible. Y lo interesante verdaderamente interesante es dónde podemos pensar la irrupción de lo igualitario o lo instituyente. Eso para Lacan está del lado derecho de su tabla, que sería los modos que Lacan plantea como lo contingente e imposible. Nos hacen falta las cuatro modalidades de la tabla completa para pensar la lógica emancipatoria —es lo que intenté plantear en el capítulo que escribí para este libro—. Lacan rompe con la concepción dualista en estas formulaciones. Pone en tela de juicio el binarismo clásico. Estos cuatro modos rompen con este dualismo, —y una parte del gran rechazo de las feministas a las teorizaciones de Lacan respecto a la sexuación es que no sale del supuesto dualismo, que sigue de un lado poniendo la posición masculina y del otro lado la posición femenina, y aunque haya cuatro variantes en estas modalidades, siguen leyendo un dualismo—. No voy a agregar ahora nada a la discusión con las feministas porque no estamos aquí con ellas en la mesa, pero creo que es verdad que hay algo allí que se extravía, que tiene que ver con estos cuatro modos, pensar de un lado el universal, el todo, en su modalidad de lo necesario y lo posible. Y del otro, lo femenino o lo universal infinito, el conjunto abierto, en términos de lo imposible y lo contingente. Y eso del lado del «no-todo», eso es lo que estaba indagando Lacan más allá de las determinaciones anatómicas o de género. Y desde su rigurosidad argumentativa no hay dualismo ni binarismo complementario. No sé cómo tú planteas esto, porque es una simultaneidad necesaria, pero pareciera que siempre está atravesada por una tensión —en estos debates—, como si realmente se sustancializara de nuevo, un lado y otro lado.

JA: No, claro, hay un momento radical de la política feminista, sería: en primer lugar tratar de atravesar la lógica del género e ir a la lógica de la sexuación, evidentemente puede estar en el punto de partida el lugar este de la diferencia macho-hembra, pero es un lugar —vamos a decir— absolutamente irrelevante en el cuadrado de la sexuación de Lacan, porque el verdadero momento estructural se juega precisamente entre lo necesario, lo posible, lo contingente y lo imposible. Si se avanzara sobre ese cuadrado desde la política feminista, en primer lugar, sería muy interesante mostrar cómo Lacan fue el primero que mostró que el falocentrismo no es el último núcleo de significación de la diferencia sexual, sino que hay un goce que no es falocentrico. En segundo lugar, estaría la cuestión de la igualdad que se puede pensar pura y exclusivamente del lado femenino, que es el único lugar no jerarquizado. Luego, realmente los dos momentos de gravitación en las lógicas emancipatorias que son: la contingencia y la emancipación. Y luego, por último, aunque no estén en el cuadrado de la sexuación, un paso que me parece que sería muy interesante desde el punto de vista de la política feminista, que sería des-identificarse de la lógica del discurso histérico. Es decir, de esa lógica donde la posición femenina está atrapada en un movimiento donde se dirige al amo —ya por empezar se dirige al amo para tratar de producir su impotencia—. Un verdadero aspecto crucial de este momento en donde irrumpe el feminismo como cuestión es poder separar la posición femenina de la posición histérica.

JAR: Que estaría la posición histérica igual del lado del «para todos», del universal. Lacan lo ubica en el lado masculino.

JA: Esa referencia es clave, ese lado del discurso es el lado del «para todos», es decir, ahí estaría la cuestión que podría provocar un pasaje fecundo, pensar el no-todo en la posición y en el proyecto de emancipación feminista.

 

Notas

[1] https://elpais.com/elpais/2017/11/21/opinion/1511282022_504832.html

[2] Jorge Alemán, En la frontera – Conversaciones con María Victoria Gimbel, (Barcelona: Gedisa), 2014, p.85.

[3] Ibid., p.115.