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Frente al Uno del Capitalismo el no-Todo de la emancipación

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La emancipación que Lacan permite pensar: ocho ideas inspiradas por Jorge Alemán • #LacanEmancipa
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La emancipación que Lacan permite pensar: ocho ideas inspiradas por Jorge Alemán

David_Pavón_Cuéllar

David Pavón-Cuéllar

Profesor de filosofía y psicología en la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo. Dirige la revista Teoría y Crítica de la Psicología y es editor asociado de Psychology and Politics International. Marxism and Psychoanalysis: In or against Psychology? (Londres y Nueva York, Routledge, 2017 Ha publicado entre otros, De la pulsión de muerte a la represión de Estado: marxismo y psicoanálisis ante la violencia estructural del capitalismo (coordinado con Nadir Lara) ( México, Porrúa, 2016); Lacan, Discourse, Event. New Psychoanalytical Approaches to textual Indeterminacy (coordinado con Ian Parker) ( Londres y Nueva York, Routledge, 2014)

Introducción: marxismo y comunismo

Lo que aprendemos de Lacan modifica radicalmente las coordenadas con las que nos representamos la emancipación en la izquierda. Esta modificación ha sido examinada por Jorge Alemán en varios de sus textos. Uno de ellos, el publicado con el título Soledad: común. Políticas en Lacan, me ha hecho pensar en lo que resumiré aquí bajo la forma de ocho ideas acerca de la incidencia potencial de Lacan en la forma en que la izquierda concibe la emancipación.

Aunque mis ocho ideas muestren sobre todo conformidad y simpatía con lo magistralmente planteado por Alemán, algunas de ellas dejarán ver ciertos desacuerdos puntuales que pueden explicarse por mi particular militancia comunista y por mi fidelidad a un marxismo en el que resitúo lo aportado por Lacan.[1] Mi perspectiva, por más lacaniana que pueda ser, es todavía, siempre todavía, la misma que Marx abrió y que se ha ido explorando en la tortuosa historia del pensamiento marxista. Es una perspectiva que no puede formar parte de sucesión alguna, que no puede simplemente ser anterior o quedar atrás, que no puede tampoco rebasarse a través de ningún “posmarxismo”, ni siquiera el que sigue reconociéndose de algún modo marxista, es decir, en los términos de Laclau y Mouffe, heredero del “desarrollo de ciertas intuiciones y formas discursivas constituidas en el marxismo”.[2]

Al igual que la perspectiva freudiana, la marxista no puede quedar atrás por una razón que Lacan explicó muy bien: porque el propio Marx no puede “superarse”, porque su verdad constituye algo “siempre nuevo”[3], porque lo que nos ofrece es una “orientación verdadera” y porque lo más que podemos hacer con semejante orientación es “desplazarnos en su interior”[4]. Es en este desplazamiento en el que llego hasta Jorge Alemán, lo releo y me dejo inspirar por él para forjar las ideas que enuncio a continuación. Cada una de ellas condensa múltiples consideraciones en torno a la emancipación que Lacan permite pensar (ELPP en lo sucesivo).

 

1. Ni neoliberalismo ni posmodernidad

La ELPP no es la que se desata en el neoliberalismo y en la posmodernidad. No designa el movimiento liberalizador por el que la economía y el intelecto creen emanciparse respectivamente de instituciones y de marcos de referencia, de regulaciones estatales-gubernamentales y de reglas teórico-epistémicas, de imperativos políticos y de metanarrativas como la freudiana o la marxista. La ELPP no se realiza ni en la volatilidad financiera ni en la improvisación argumentativa, ni en una libre circulación de mercancías ni en una libre asociación de enfoques, ni en las revoluciones incesantes de la sociedad ni en las del pensamiento.

La ELPP no es la que se realiza en el discurso capitalista y en su cada vez más libre, ligero y veloz deslizamiento circular sin cortes ni obstáculos.[5] No corresponde a eso que también se exterioriza en el auge del cinismo, el debilitamiento de la autoridad y el declive de la imago paterna, de la paternidad simbólica y de su ley implacable.[6] No forma parte del amplio fenómeno cultural que Jacques-Alain Miller interpreta con la noción lacaniana del “Otro que no existe”.[7] Por el contrario, como lo ha señalado Alemán, la ELPP descansa en el reconocimiento de que “tiene que existir una estructura muy potente que logre emplazar como nunca se ha hecho antes, con una potencia inusitada, a los sujetos y a los vínculos sociales”.[8]

Al no fundarse en el desconocimiento de la estructura, la ELPP debe lidiar con ella tal como se despliega en la existencia del Otro del Capital. Esta existencia, tan implacablemente libre como el deslizamiento de su discurso, es la que, al ser vivida por cada sujeto, ha hecho que la propia libertad, según la clásica fórmula de Marcuse, opere como “forma de sujeción” e “instrumento de dominación”.[9] Entiéndase bien: sujeción al capitalismo y dominación del sistema capitalista.

Sólo una potencia tan grande y tan efectiva como la del capital puede procurar la experiencia de una emancipación como la neoliberal y posmoderna. Lo que aquí se libera no es ni más ni menos que el capitalismo. Se trata de lo que Marx llamó repetidamente “libertad del capital”.[10] Sobra decir que esta libertad es diferente de la potencialmente alcanzada por la ELPP. Quizás haya que agregar que la ELPP está en condiciones de liberarnos de la ilusión de libertad con la que el capitalismo avanza en la posmodernidad y en el neoliberalismo.

 

2. Ni homogeneidad ni universalidad

La ELPP no sólo podría ser emancipación de la ilusoria emancipación capitalista, sino también de otros dos mecanismos del capitalismo que se efectúan sobre los sujetos y que podemos reconstruir a partir de lo elaborado por Alemán. Uno es el proceso aislante por el que el capital confina a los sujetos en su individualidad al extraerlos de lo cultural-transindividual que los atraviesa, los constituye uno por uno y les permite singularizarse al diferenciarse absolutamente uno del otro.[11] El otro mecanismo del que libera la ELPP es el evaluador por el que el mismo capital reduce a los sujetos atomizados a sus precios respectivos, a sus puntajes o niveles, a sus valores de cambio en el ámbito de proporcionalidades o equivalencias numéricas del mercado, ignorando así la singularidad incuantificable por la que se distinguen.[12]

Liberando al sujeto de los dos mecanismos recién mencionados, la ELPP lo protege de su homogeneización, así como también de su pretendida universalización, la cual, por una reveladora paradoja, neutraliza lo único universalizable que hay en él, que es justamente su propia singularidad[13]. En efecto, lo singular de cada uno, aquello en lo que radica la diferencia absoluta y la soledad irreparable de cada sujeto, es lo único evidente que tenemos en común, que podemos compartir, que somos con los otros, que nos engarza en una colectividad. Es lo universal que, según el axioma de Lenin, “existe sólo en lo singular y a través de lo singular”.[14] Es lo singular universal que nos une al diferenciarnos a unos de otros. Es al mismo tiempo lo único de cada caso, aquello de lo que trata el psicoanálisis, y lo común con lo que se hace comunidad, aquello por lo que lucha un comunismo consecuente.

Lo sepamos o no, lo que nos anima como comunistas, lo negado por el capitalismo y afirmado en la ELPP, no es algo positivo y sustancial como la identidad universal humana del marxismo humanista. Es más bien la singularidad irreductible que sólo cada sujeto, cada uno con los otros, puede hace valer contra los mecanismos de atomización, cuantificación, homogeneización y universalización en el sistema capitalista.[15] Es lo mismo en lo que debe fundarse aquello a lo que aspira la ELPP, a saber, “otra forma de ser con los otros” que sea diferente de la impuesta por el capitalismo, el cual, de hecho, ni siquiera posibilita verdaderamente un ser con los otros, sino tan sólo un ser en el todo, con todos, pero sin otros.[16]

 

3. Ni totalidad ni totalización

La ELPP no es total ni totalizadora. No se refiere a ningún todo que deba liberarse. No pretende ser, como cierta revolución comunista, ni algo que nos libere a todos y libere todas nuestras potencialidades ni algo con lo que se emancipe la totalidad humana entendida en un sentido genérico. Es, por el contrario, como lo muestra muy bien Alemán, un emanciparse de la idea misma de totalidad[17] y de las diversas formas de totalización que exigen siempre excluir aquello singular que se hace aparecer como excepción[18].

En términos lacanianos, la referencia de la ELPP es no-toda.[19] No es algo que pueda plantearse para-todos.[20] No “paratodea”.[21] La ELPP es una emancipación de cada uno en soledad, en función de su propia singularidad, pero con los otros, aunque no con todos. Cualquier totalidad es desafiada por la ELPP, la cual, dando voz a lo que pretende confinarse a la categoría de la excepción, aparece bajo una forma de provocación vinculada tradicionalmente con lo histérico y lo femenino.

El énfasis de la ELPP en la excepcionalidad no debe hacernos imaginar que se trata de una defensa de los privilegios. Como Alemán lo explica, lo reivindicado por la ELPP es también la igualdad, pero no entendida en el sentido masculino del para-todos, sino en una lógica femenina de no-todo[22]. Los sujetos son iguales por estar en igual posición de exterioridad con respecto a la totalidad, por ser igualmente singulares, y no por ser partes iguales del todo ni por ser juzgados iguales en función de la totalidad y según su criterio universal de igualdad. Los sujetos son irremediablemente iguales, en otras palabras, por escapar a cualquier perspectiva total y totalizadora en la que sea posible determinar su desigualdad. Es también de esta perspectiva de la que nos liberamos en la ELPP.

 

4. Ni positividad ni identidad

Aquello de lo que desembaraza la ELPP no es únicamente la convicción ante cualquier medida generalizable para evaluar a unos sujetos como desiguales en comparación con otros. Es también la certidumbre ante cualquier tipo de criterio universal con el que pretenda establecerse lo que es positivamente cada sujeto en sí mismo. Si la ELPP disipa esta certidumbre, es porque parte de la constatación de que no hay nada positivo que sea el sujeto y que pueda redimirse de algún modo.

Lo emancipado por la ELPP no es ni la subjetividad ni la humanidad ni tampoco ninguna identidad individual o colectiva. No es el ser ostentado por cada sujeto, sino su íntima falta-de-ser, la carencia que lo constituye, el abismo de su deseo. Dicho sea de paso que esta idea negativa de lo emancipado no está necesariamente en ruptura con una tradición revolucionaria marxista que siempre le apostó a la “negación”, la “pérdida”, la “renuncia”, la “privación” y la “desrealización” por las que el proletario ya se definía desde los tiempos del joven Marx.[23] La diferencia es que tal negatividad pasa de ser algo reparable en el marxismo tradicional a ser algo irreparable en la ELPP. La emancipación, por lo tanto, ya no significa ningún tipo de reparación.

Aquello a lo que se apela en la ELPP es una suerte de miseria existencial que no puede repararse ni curarse ni extirparse con la misma emancipación. Es lo que Alemán describe como el “vacío inextirpable” por el que “el sujeto está habitado”.[24] Este vacío es lo único en el nombre de lo cual se puede proponer una emancipación en la teoría lacaniana. La causa de la ELPP, como Alemán lo señala insistentemente, es el vacío estructural, fatal e irreductible, y no los significantes que se precipitan para colmarlo, no las “estrategias fantasmáticas” encaminadas a velarlo[25], no las “identificaciones de masas” promovidas por los tradicionales movimientos sociales[26] ni mucho menos las “identidades inertes y sedimentadas” que se perpetúan en las instituciones[27].

Los densos ideales identitarios de la cultura y de la sociedad no pueden ser causas emancipatorias porque atan a quien los profesa, imponiendo su voluntad sobre cualquier deseo, usurpando la posición del sujeto al hacerse pasar por él, enajenándolo en ellos y oprimiéndolo con todo lo que son. Esto enajenante y opresivo es algo ideológico de lo que habría que liberarse, algo que al menos tendría que atravesarse, y no una verdad que deba preservarse ni tampoco una causa que pueda liberar.

Lo verdadero y emancipatorio, lo que se acepta justamente como causa legítima de la ELPP, es otra cosa cuyo rastro se delinea una y otra vez en la penetrante argumentación de Alemán. Es un silencio que resuena como consigna. Es una ausencia que se torna bandera. Es una “causa ausente” por la que Lacan “desfundamenta” más de lo que “fundamenta” la izquierda[28]. Es, una vez más, la falta que tenemos en común y que da sentido al comunismo. Es nuestra coincidencia en la “incompletud” masculina y en la “inconsistencia” femenina.[29] Es la “fractura ontológica” por la que somos atravesados[30], nuestra falta de relación sexual por la que nos enlazamos unos con otros, la potencia de la imposibilidad en la soledad que nos constituye[31]. Lo emancipatorio es así lo mismo que lo emancipado. Es lo que “podemos hacer juntos” con lo que no hay[32], pero es también lo que no hay, lo que no se tiene, lo que se da en el amor y no lo que se cree dar, no lo que no se da, no lo que se posee, no las “respuestas fantasmáticas al no hay”, no la “ideología” que sigue siendo “sostén del capitalismo”[33].

 

5. Ni exceso ni escasez

La ELPP no tiene ciertamente nada que ofrecer. Lo que ofrece, de hecho, es la nada: lo que no hay, un vacío, una falta y no un suplemento ni una ganancia ni un resarcimiento. Sin embargo, en un mundo tan atiborrado y ante subjetividades tan saturadas y saciadas, la falta es lo más liberador que puede procurarse. Es lo que la ELPP nos promete. Su compromiso inédito, contrario al de otros proyectos políticos emancipadores, es el de preservar la falta y no el de liberarnos de ella.

De lo que la ELPP emancipa no es de la falta, sino de lo que hay en demasía, de la profusión de ser, de lo que se goza. La emancipación es con respecto a lo que Alemán concibe como la más actual cara de la pobreza: la del “consumidor excesivo” que “está a solas con el plus-de-gozar”[34]. Los nuevos pobres parecen encontrarse efectivamente, como Alemán lo constata, en una situación muy diferente que la de los proletarios a los que invocaban Marx y Engels al final del Manifiesto Comunista: los que no tenían todavía “nada que perder más que sus cadenas”.[35]

A diferencia de los viejos pobres que sólo podrían perder sus cadenas, los nuevos tendrían algo más que perder: su exceso, el excedente de consumo, el insaciable consumismo dirigido a las irremediablemente insatisfactorias “falsificaciones del plus-de-gozar”.[36] ¿Pero acaso esto que ahora puede perderse no es precisamente una maraña de ataduras, de nuevas cadenas, tan eficaces como las viejas? Las cadenas continúan siendo, entonces, lo más que pueden perder los nuevos pobres. ¿Y acaso perderlas, emanciparse de ellas, no debería seguir siendo, en una perspectiva de izquierda, un elemento crucial de la ELPP? No habría, pues, tanta diferencia como se cree entre los nuevos pobres de Alemán, aquellos contemplados en la ELPP, y los viejos pobres de Marx y Engels, aquellos considerados en la revolución tal como se piensa en el marxismo.

Quizás no se trate ni siquiera de que “antes” la pobreza fuera “un signo menos, una falta”, y que “actualmente” sea “un lugar de exceso y condensación de goce”[37]. No parece haber aquí una sucesión histórica entre los pobres de antes y los de ahora. Más bien estamos ante la misma diferencia de clase de siempre: la que siempre ha existido entre los pobres pobres y los pobres ricos, es decir, entre la pobreza y la riqueza en una situación de pobreza generalizada. Es una diferencia que fue bien conocida por Marx y Engels y que persiste prácticamente inmutable hasta nuestros días. Por un lado, aunque se olvide en los estratos y latitudes en donde suele ejercerse el psicoanálisis, los pobres pobres, los pobres de escasez y no de exceso, continúan contándose por centenares de millones en todo el planeta. Por otro lado, los pobres ricos, los consumidores gozosos y excesivos que Alemán presenta como nuevos pobres, existían igualmente desde antes de la decadencia del Imperio Romano, seguían existiendo en tiempos de Marx y merecieron agudas observaciones de su yerno Paul Lafargue, quien escribió con ironía sobre la opulenta miseria de los ricos, los “dolores de los burgueses” en el “sobreconsumo”, sus “existencias de mártires”, las “fatigas de sus excesos” y “la desmoralización en su goce forzado”[38]. La expresión de goce forzado, por cierto, dice mucho acerca de unas gozosas cadenas que no pueden soslayarse en la ELPP.

 

6. Ni relativismo ni cuantificación

Las cadenas a las que se dirige la ELPP deben ser tanto las del trabajo como las del consumo. Unas y otras, después de todo, constituyen dispositivos indisociables de la misma explotación. Una de las intuiciones más actuales de Marx es aquella por la que vislumbró que los explotados son tanto los trabajadores, los que producen plusvalor, como también de algún modo los consumidores, los que permiten que se realice el plusvalor producido por los trabajadores.[39]

Tanto el trabajo como el consumo componen una explotación capitalista que no puede operar como lo hace, con valores de tipo cuantitativo, sin antes depurar a los sujetos, al menos mínimamente, de lo singular inexplotable, inevaluable e incuantificable, que hay en cada uno de ellos. Esto se consigue, como bien lo mostró Foucault, al disciplinar y regularizar sus vidas, normalizarlas, estandarizarlas, homogeneizarlas y reducirlas a su aspecto energético mensurable y lucrativo: a su valor cuantificable como fuerzas de trabajo y de consumo.[40] Los consumidores tienen que ser los mismos para consumir los mismos productos fabricados en serie. Los trabajadores también deben ser los mismos para fabricar los mismos productos, para ser intercambiables entre sí, para encajar en las posiciones que les corresponden en el proceso productivo. Las variaciones admisibles tienen un carácter puramente cuantitativo: mayor o menor habilidad o necesidad, mayor o menor capacidad productiva o poder adquisitivo.

La cuantificación resulta indisociable de la capitalización. Todo el proceso capitalista empieza por la vida singular e incuantificable que se convierte en fuerza de trabajo estándar y cuantificable: en “más trabajo vivo” que tendrá que morir, como lo ha mostrado Marx, al mercantilizarse y venderse en el mercado al precio de “menos trabajo muerto”.[41] Resulta bastante significativo, por cierto, que Marx haya empezado su larguísimo camino del Capital con la demostración de que solamente lo cuantitativo puede entrar en el cálculo contable de la explotación capitalista.[42] Semejante explotación parte de un gesto altamente destructor por el que se deshace de las problemáticas diferencias cualitativas entre los sujetos. Es por este gesto inaugural, aunque no sólo por él, que la explotación capitalista incumbe a la ELPP y a la práctica psicoanalítica. Las incumbe, como bien lo ha señalado Alemán, porque es un “insulto a la diferencia absoluta”[43].

Lo absolutamente diferente se torna relativamente desigual en el capitalismo. Es así como llegamos, en los términos clásicos de Marx, a “la determinabilidad cuantitativa de la forma relativa del valor”.[44] Una única dimensión vertical, con su cuantificación unidimensional del más y menos, termina suplantando cualquier diferencia horizontal entre los igualmente diferentes. Es la anulación tanto de la igualdad reclamada por los marxistas como de la diferencia reivindicada por los freudianos. Los diferentes sujetos igualmente singulares, iguales por incomparables, terminan convertidos en valores numéricos desiguales intercambiables por dinero y comparables por sus precios respectivos. Tal conversión describe claramente un proceso inverso al que se realiza en la ELPP.

Si la ELPP debe interesarse en la explotación de los trabajadores y los consumidores, no es por un cuestionable afán de justicia distributiva por el que se querría dar lo que le corresponde a cada uno, sino por lo mismo por lo que tal afán puede cuestionarse en el psicoanálisis lacaniano: porque no podemos permitir que un cálculo de valor ignore la absoluta diferencia de cada sujeto, ya sea en la distribución pretendidamente justa o en la deliberadamente injusta que opera en la explotación. Esto ha sido muy bien comprendido por Alemán en sus lúcidas reflexiones acerca de la explotación capitalista[45]. Lo que aquí parece perderse de vista es que el explotado no deja de ser un sujeto singular por ser explotado y por ver así excluida su propia singularidad. Por el contrario, tal exclusión, de la que tanto se ocupa Marx, es la condición misma de la ex-sistencia del sujeto, lo que Lacan demuestra, por cierto, al asociar el sujeto del psicoanálisis con el que Marx descubre en lo descartado por el capitalismo.[46] De ahí que podamos afirmar, en tensión con el juicio de Alemán[47], que el advenimiento de tal sujeto de la ELPP sucede ya bajo la forma del excluido y explotado. Es bajo tal forma que aparece ya en Marx y desde luego también en Freud, así como una y otra vez en la historia del psicoanálisis y del marxismo, que son lo que son también por la manera en que centran lo que piensan en el sujeto al que nos referimos. Para que este sujeto sea “piedra angular” del pensamiento, no creemos, pues, que sea necesario esperar al posmarxismo[48].

 

7. Ni progresismo ni gatopardismo

La ELPP no es necesariamente posmarxista. No hay necesidad alguna de que su marxismo quede atrás. No requiere liberarse de lo que también es al renovarse a sus expensas, al sacudírselo y dejarlo en el pasado, al darse así la espalda y abandonarse a sí misma detrás de sí para venir después de un antes que sería marxista.

Por lo demás, la ELPP no debería obstinarse en superar nada, ni mucho menos algo insuperable como el marxismo, porque no procede según una lógica de sucesión y superación, de progresión y progresismo. Esta lógica fue comprensiblemente rechazada por Lacan.[49] Se comprende también que el rechazo haya sido reiterado por Alemán.[50] Sin embargo, si rechazamos el progresismo, entonces ya no tendríamos que adoptarlo al pretender superarlo, al progresar con respecto a él, como si nos fuera posible confinarlo al pasado, como si lo progresista pudiera quedar atrás. La prueba de que no puede quedar atrás es precisamente que se pretende haberlo dejado atrás.

No hay manera de superar el progresismo al rechazar el progresismo. Al rechazarlo, además, tampoco es posible superar la utopía y la revolución. Imposible dejar atrás eso utópico y revolucionario que sigue siempre adelante, despuntando en el porvenir, en la hondura de la esperanza, en el horizonte que se abre ante nosotros. Estamos aquí ante una dimensión fantasmática, desde luego, pero ineliminable de la experiencia. Por más que la atravesemos, volveremos a estar de este lado, más acá y no más allá. No dejaremos de ser esto que se relaciona con eso, por más que lo perdamos, una y otra vez, confirmando cada vez que no podemos perdernos.

El duelo es inacabable, no porque sea melancólico, sino porque es lo que es y la melancolía está ahí para demostrarlo. Nuestro comunismo, al ser nuestro, demuestra que no ha quedado atrás. Las dimensiones utópica y revolucionaria, mientras duran, evidencian que no están en el pasado, sino en la distensión agustiniana del presente: fiel presente del pasado en el que perseveramos, esperanzado presente del futuro al que apuntamos. En el caso de la revolución, en lugar de insistir en dejarla atrás, habría que seguir el consejo de Lacan y emplear el psicoanálisis para ver cómo “abrir” el “círculo” revolucionario y así impedir que sea un retorno al punto de partida.[51] Esta apertura de la revolución, este final del gatopardismo, es justamente uno de los posibles efectos de la ELPP. Es aquello lacaniano que nos permite pensar de otro modo en la revolución.[52] Es aquello para lo que necesitamos de Lacan en el marxismo: para encontrar al fin la manera de alcanzar una revolución permanente y abierta, en espiral, en lugar de la eterna sustitución de unos amos por otros en la que se cambia todo para que todo siga igual.[53]

 

8. Ni realismo ni proscripción

¿Puede haber una revolución que no reconstituya la tiranía? Queremos pensarlo. Además necesitamos pensarlo. Y, de cualquier modo, tenemos derecho de pensarlo. ¿Por qué no habríamos de tener ese derecho de pensamiento? ¿Por qué no lo ejerceríamos con libertad? Es también por esta libertad por la que existe la ELPP.

Imposible concebir la ELPP en ausencia de una libertad de pensamiento. Y esta libertad exige un lugar lógico vacío como aquel en el que se piensa una revolución como la comunista: un lugar sin precedentes en la historia, un lugar fuera de la realidad existente y sin indicios en ella, un “lugar de ningún lado”, como evocadoramente lo describe Lacan al definir la dimensión utópica.[54] Es preciso conceder, pues, lo que el mismo Lacan afirmó de manera categórica: “no es más que en el campo de la utopía que puede ejercerse una libertad de pensamiento”[55].

Estamos al tanto de que una libertad como la de pensamiento no es necesariamente deseable en la óptica lacaniana, en la que se asocia con lo imaginario y en la que puede “barrar el acceso al saber” e impedir “trabajar con seriedad”.[56] ¿Qué más podría esperarse de algo que sólo puede ejercerse en la dimensión de la utopía? Sin embargo, por más utópica y poco seria que sea, nuestra libertad de pensamiento nos resulta indispensable por ser lo único por lo que puede “considerarse una reforma posible de la norma”[57].

Imposible idear una transformación del espacio normativo, del espacio estructurado y reglamentado por el orden establecido, sin un ejercicio efectivo de nuestra libertad de pensamiento. Y, para estar seguros de pensar libremente, necesitamos desplegar nuestro pensamiento en la dimensión utópica. La persistencia de esta imprescindible dimensión, de este campo de la política en el que somos comunistas y revolucionarios, no es lo que debería suscitar ahora inquietudes entre los psicoanalistas. Lo que debería inquietarlos es la proscripción de la utopía en sociedades, asociaciones y escuelas psicoanalíticas en las que la justa exigencia de seriedad, cerrando la dimensión utópica en la que se piensa libremente, impide cualquier forma de libre pensamiento y así también cualquier visión de cambio social.

¡Si al menos tuviéramos la certeza de que la exigencia de seriedad fuera efectivamente lo que pretende ser! Lo cierto es que tal exigencia no es a veces más que la justificación legitimadora y encubridora de un ejercicio invisible de poder y de un inconfesable imperativo de consenso, así como la excusa para entregarse a un cómodo realismo irremediablemente reaccionario, anti-utópico y contrarrevolucionario, como el que se observa en el actual “conservadurismo laico lacaniano” denunciado por Alemán.[58] Es el realismo que subyace lo mismo, a la prescripción del voto por el candidato del sistema, el ya elegido por el capital, que a las vehementes condenas contra cualquier intento populista de transformación de la sociedad latinoamericana.[59] Tenemos aquí una perspectiva realista que ya conocemos bastante bien, pues ha tomado las más diversas formas adaptativas en el último siglo: desde la nazificación del psicoanálisis[60] hasta su disolución en el american way of life[61] o su colaboración y complicidad con las dictaduras sudamericanas[62].

 

A manera de conclusión: el riesgo del realismo

El realismo es peligroso. Puede llevarnos demasiado lejos. Como Lacan lo advirtió alguna vez al referirse a la derecha intelectual, cuando sus exponentes “no retroceden ante las consecuencias de lo que se denomina el realismo”, deben terminar “confesando” lo “canallas” que son en realidad.[63]

Hay un riesgo latente de que veamos reaparecer la canallería psicoanalítica designada por nombres como los de Amílcar Lobo, Felix Julius Boehm o Carl Müller-Braunschweig. Este riesgo debería poder ser conjurado por la ELPP, no mutilando al psicoanálisis de una derecha tan respetable como la izquierda, pero sí liberándolo de las últimas consecuencias de un realismo conservador que puede llevar a prohibir cualquier utopía, cualquier ocasión de pensamiento, con el pretexto de su falta de seriedad o de su obstrucción del saber. El problema es que semejante prohibición, en un siniestro círculo vicioso, prohíbe también aquello mismo que podría conjurarla, esto es, lo que Lacan permite pensar, lo que puede aportar a la política y a la sociedad, como es el caso de la misma ELPP.

La prohibición de pensamiento, que no corresponde ahora sino a la imposición del pensamiento único del capitalismo neoliberal, es la que impediría que las ocho ideas que acabo de formular fueran expuestas en ámbitos como aquellos en los que reina el actual realismo lacaniano. Conviene reiterar que tales ámbitos no carecen de seriedad y que es por eso mismo que logran exitosamente su objetivo de concentración de poder y de transmisión de saber, pero siempre a costa de algo tan poco serio como es nuestra libertad de pensamiento ejercida en el campo de la utopía. Esto hace que los ámbitos escolásticos y asociativos psicoanalíticos tiendan a volverse refractarios a las ideas, a las ideas en el sentido fuerte badiouano del término, las cuales, aunque tengan ciertamente un componente “imaginario” o “ideológico”[64], no dejan de ser aquello por lo que “empieza lo que merece llamarse la verdadera política”[65], la que se opone al realismo, la que impugna la realidad insoportable del “mundo tal como es”.[66]

Contra la política realista que se basa en el mundo tal como es, la verdadera política se funda en el mundo tal como pensamos que debe ser. Nos hace así empuñar una verdad para liberarnos de la realidad. Esta liberación por la causa de una idea también forma parte de la ELPP. Ciertamente nos deslizamos aquí hacia un idealismo filosófico en el que no tendríamos que “disolver el discurso analítico”[67]. El psicoanálisis no debería convertirse en filosofía para posibilitar la ELPP. Sin embargo, aunque sea tan sólo para poder pensarse, tal emancipación exige, como lo hemos visto, la dimensión utópica del pensamiento, de las ideas, que es aquella en la que se define la izquierda y en la que se concibe una política tan verdadera, tan irrealista, como la comunista y revolucionaria. Y esta dimensión de las ideas, como sabemos, es también aquella en la que suele situarse, con razón o sin ella, lo distintivo de la filosofía.

La trinchera filosófica podría ser tan indispensable como la psicoanalítica para la ELPP. Tal vez ninguna de las dos trincheras deba ser considerada mejor o más efectiva que la otra. Quizás ninguna sea “más pertinente” para “encontrar un modo de ir más allá, de buscar un nuevo límite, en un proceso de emancipación” como el que Lacan permite pensar.[68] Tal posibilidad es la que justifica el texto que aquí termina, el cual, si cree tener una razón de ser, es porque presupone que el discurso del psicoanálisis, para ser el que es, no puede bastarse a sí mismo.

Notas

[1] David Pavón-Cuéllar, Elementos políticos de marxismo lacaniano, (Ciudad de México: Paradiso), 2014.

[2] Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy. Towards a radical Democratic Politics (1985), (Londres: Verso), 2001, p. 4.

[3] Jacques Lacan, Propos sur la causalité psychique (1946), en Écrits I, (París: Seuil), 1999, p. 192.

[4] Lacan, Le séminaire, Livre VII, L’éthique de la psychanalyse (1959-1960), (París: Seuil), 1986, p. 245.

[5] Jacques Lacan, Discours de à l’Université de Milan (1972), en Lacan in Italia 1953-1978, (Milán: La Salamandra), 1978, p. 48.

[6] Paul Federn, La société sans pères (1919), Figures de la psychanalyse, 7(2), 2002, 217-238. Lacan, Les complexes familiaux dans la formation de l’individu (1938), en Autres écrits, (París: Seuil), pp. 23-84. Markos Zafiropoulos, Du père mort au déclin du père de famille. Où va la psychanalyse? (París: PUF), 2014.

[7] Jacques-Alain Miller y Éric Laurent, El otro que no existe y sus comités de ética, Curso de orientación lacaniana, 1996-1997, (Buenos Aires: Paidós) 2005.

[8] Jorge Alemán, Soledad: Común. Políticas en Lacan, (Buenos Aires Capital Intelectual), 2012, p. 27.

[9] Herbert Marcuse, El hombre unidimensional (1964), (Barcelona: Ariel), 2010, pp. 46-68.

[10] Por ejemplo, en Karl Marx, Miseria de la filosofía (1847), (Ciudad de México: FCE), 1987, pp. 155-156.

[11] Jorge Alemán, Soledad: Común, op. cit., p. 24.

[12] Ibid., p. 65.

[13] Ibid., p. 51.

[14] Lenin, Sobre el problema de la dialéctica (1915), en Obras completas, tomo XLII, Cuadernos filosóficos, (Madrid y Ciudad de México: Akal y Cultura Popular), 1987, p. 329.

[15] Alemán, Soledad: Común, op. cit., p. 52-53.

[16] Ibid., p. 52.

[17] Ibid., pp. 32-34

[18] Ibid., p. 71

[19] Ibid., p. 32.

[20] Ibid., p. 56.

[21] Lacan, L’étourdit (1973), en Autres écrits, (París: Seuil), 2001, p. 462.

[22] Alemán, Soledad: Común, op. cit., p. 69.

[23] Marx, Manuscritos: economía y filosofía (1844), (Madrid: Alianza), 1997, pp. 105-106, 140, 159

[24] Alemán, Conjeturas sobre una izquierda lacaniana, (Buenos Aires: Grama), 2013, p. 26.

[25] Alemán, Soledad: Común, op. cit., p. 13.

[26] Ibid., p. 31.

[27] Ibid., p. 29.

[28] Ibid., p. 46.

[29] Ibid., p. 63.

[30] Ibid., p. 23.

[31] Ibid., p. 58.

[32] Ibid., p. 60.

[33] Ibid., pp. 17, 59

[34] Ibid., p. 66.

[35] Marx y Engels, Manifiesto del Partido Comunista (1848), (Moscú: Progreso), 1990, p. 60.

[36] Lacan, Le séminaire, Livre XVII, L’envers de la psychanalyse, (París: Seuil), 1991, pp. 92-93.

[37] Ibid.

[38] Paul Lafargue, Le droits à la paresse (1883), (París: Mille et une nuits), 2000, pp. 33-39.

[39] Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse), Volumen 1 (1857-1858), (Ciudad de México: Siglo XXI), 2009, pp. 355-363.

[40] Michel Foucault, Surveiller et punir, París, Gallimard, 1975, pp. 209-216. Ver también Defender la sociedad (1975-1976), (Ciudad de México: FCE), 2006, pp. 217-237.

[41] Marx, El Capital, Libro I, Capítulo VI (inédito), Resultados del proceso inmediato de producción (1866), (Ciudad de México: Siglo XXI), 2009, pp. 41-42.

[42] Marx, El Capital I (1867), (Ciudad de México: FCE), pp. 20-47.

[43] Alemán, Soledad: Común, op. cit., p. 52.

[44] Marx, El Capital I (1867), op. cit., p. 20.

[45] Jorge Alemán, Soledad: Común, op. cit., 67.

[46] Lacan, Le séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre (1968-1969), (París, Seuil), 2006, pp. 29-43.

[47] Alemán, Soledad: Común, op. cit., pp. 9, 36

[48] Ibid., p. 9.

[49] Lacan, L’éthique de la psychanalyse, op. cit., p. 246.

[50] Alemán, Soledad: Común, op. cit., pp. 38, 70.

[51] Lacan, D’un Autre à l’autre, op. cit., p. 333.

[52] Ian Parker, Lacanian Psychoanalysis. Revolutions in Subjectivity, (Londres: Routledge), 2011.

[53] Pavón-Cuéllar, Elementos políticos de marxismo lacaniano, op. cit., pp. 189-203.

[54] Lacan, D’un Autre à l’autre, op. cit., p. 268.

[55] Ibid.

[56] Ibid., pp. 269-278.

[57] Ibid., p. 268

[58] Alemán, Soledad: Común, op. cit., p. 68.

[59] Pavón-Cuéllar, Política de la Asociación Mundial de Psicoanálisis: lacanismo, neoliberalismo y crítica del populismo, Topía, junio 2018, en https://www.topia.com.ar/articulos/politica-asociacion-mundial-psicoanalisis-lacanismo-neoliberalismo-y-critica-del-populismo. Ver también: Notas para una crítica de la política milleriana, Antroposmoderno, 22 de mayo de 2017, en https://davidpavoncuellar.wordpress.com/2017/05/21/notas-para-una-critica-de-la-politica-milleriana/

[60] Zvi Lothane, The deal with the devil to “save” psychoanalysis in Nazi Germany, The Psychoanalytic Review, 88(2), 2001, 195-224.

[61] Lacan, La Chose freudienne, en Écrits I, (París, Seuil -poche), 1999, pp. 399-400.

[62] Fuad Kyrillos Neto y Maria Luiza Guimarães de Pádua, Ditadura militar e as Sociedades Psicanalíticas: relações e ressonâncias na práxis, Revista da SPAGESP, 16(2), 2015, 32-45.

[63] Lacan, L’éthique de la psychanalyse, op. cit., p. 215.

[64] Alain Badiou, L’hypothèse communiste, (París: Lignes), 2009, p. 188.

[65] Ibid., pp. 57-58

[66] Ibid., 81.

[67] Alemán, Soledad: Común, op. cit., p. 43

[68] Ibid., 74.