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La diferencia absoluta (entre vida y política) de la que ningún experto puede hablar • #LacanEmancipa
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La diferencia absoluta (entre vida y política) de la que ningún experto puede hablar

Alberto Moreiras

Alberto Moreiras

Catedrático de Estudios Hispánicos en la Universidad de Texas A&M. Miembro del Colectivo de Deconstrucción Infrapolítica (infrapolitica.wordpress.com). Coeditor de Journal of Spanish Cultural Studies, Política común y Res publica, y coeditor de Border Hispanisms, una serie de University of Texas Press. Autor de Piel de lobo. Infrapolítica y posthegemonía, (Biblioteca Nueva 2017).

Creo que tiene razón Alain Badiou cuando, en su breve ensayo sobre mayo de 1968, On a raison de se révolter, dice que «lo que es primariamente decisivo es mantener la hipótesis histórica de un mundo libre de la ley del beneficio y del interés privado» (Raison 51).[1] Badiou sostiene que la «fidelidad» a mayo del 68 depende de ello. Se sabe que él llama a su «hipótesis histórica» la «hipótesis comunista» (51), pero deberíamos reconocer que la «hipótesis comunista,» en esa determinación, permanece como hipótesis negativa: sí, podemos desear escapar de la captura por la mercancía y por el equivalente común, el dinero. ¿Cuán comunista es eso? Para Badiou se necesita una «idea» que permita reformular la hipótesis comunista y sustraerse a la «corrupción» (55). Veremos luego cómo esto puede ser un problema. Para Badiou —y comenta en su breve panfleto que el mayo del 68, «c’est moi,» y anuncia ser él, junto con algún otro, la encarnación de su supervivencia (35)— la idea comunista es el abrazo de lo que llama una «verdadera política» y una «verdadera vida» (56). Tengo un enorme respeto por Alain Badiou y por los otros pensadores que mencionaré en esta rápida presentación. Mi hipótesis, sin embargo, es la siguiente: la noción de «verdadera política» y la noción de «vida verdadera» no necesariamente se implican con reciprocidad. La política y la vida no son co-extensivas. Pensar que la política y la vida son co-extensivas —una forma de ingenio común hoy en nuestro mundo académico aunque quizá solo allí— implica el sacrificio de la vida y es una posición reactiva y profundamente dependiente del discurso capitalista y de su principio de equivalencia general. No habrá separación de la ley del beneficio y del interés privado, no habrá salida del discurso capitalista, si persistimos en la presunción ilusa de que la política y la vida son co-extensivas. La verdadera herencia de mayo del 68 puede de hecho ser la disolución—el corte— del vínculo entre la noción de política y la noción de vida a favor de una reformulación de la noción de existencia.

Invocaré una vieja palabra de Heráclito para subrayar mi hipótesis. Martin Heidegger la menciona en su seminario sobre Heráclito, de 1943-44. El párrafo de Diógenes Laercio dice: “Pero él se dirigió al santuario de Artemis para jugar dados [o tabas, posiblemente; corrijo la traducción] con los niños. Volviéndose a los efesios que se pusieron de pie a su alrededor, les dijo: ‘vosotros, canallas, ¿de qué os sorprendéis? ¿No es preferible hacer esto que cuidar de la polis?” (citado por Heidegger, Heráclito 30).   Touto poiein, jugar a las tabas con los niños, hacer precisamente eso, es mejor que politeuesthai-ocuparse de la polis. Politeuma, el substantivo, refiere al asunto del gobierno, la gestión administrativa, y politeuo tiene un abanico de sentido que va desde “vivir como ciudadano, polités,” a “meterse en política” u “ocuparse de los asuntos de la gestión de la polis.” Heráclito dice, según Diógenes Laercio, que jugar a las tabas, con los niños, en el templo de Artemis es “mejor,” kreitton, pero también “más fuerte” o “más poderoso,” que dedicarse a la política, que asumir la condición de polités. Hay un contexto no trivial para ello, que según Diógenes tiene que ver con el destierro de la ciudad del viejo amigo de Heráclito Hermodoro. Heráclito pensaba que su ciudad, Éfeso, estaba en malas manos, no había un politeuma apropiado allí. No tenía respeto hacia los políticos, esos que le rodeaban y se llenaban la boca con charla política. «Los efesios,» dijo Heráclito, siempre según Diógenes Laercio, «harían bien en poner término a sus vidas, cada uno de esos adultos, y en dejarle la ciudad a niños imberbes» (Diógenes 9.2). Nunca sabremos, podemos solo imaginar, lo que el viejo Heráclito tendría en la cabeza sobre esos canallas y bribones, kakoi, que se ponen de pie a su alrededor y se sorprenden o hacen que se sorprenden, imitando la emoción del filósofo, de que el gran sabio juegue con los niños y pierda de tal manera el tiempo. Ahora bien, algo se traduce. Lo que me importa no es, justamente, recrear el momento heraclíteo, sino solo lo que puede traducirse, quizás trivialmente, a nuestro tiempo; especialmente en los tiempos intelectuales y académicos que corren, cuando el estrechamiento de la experiencia ha llegado a tal punto que a muchos no se les ocurre ya que se pueda hablar de algo que no sea política o hacer otra cosa que política. ¡Politice, siempre politice! Pero a veces la mejor política se juega en ese hacer o decir otras cosas, como jugar a las tabas. ¿Podemos tomárnoslo en serio?

Jacques Lacan dio una conferencia en la Universidad de Milán, en Italia, en mayo de 1972. Decía que en ella rescataba notas de hacía tres años (1), lo que coloca los materiales de la conferencia cronológicamente muy cerca de 1968. Es una conferencia enigmática, pero en ella hay algunas cosas claramente comprensibles. Dice Lacan en un momento: «La crisis, no del discurso del amo, sino del discurso capitalista, que es su sustituto, está abierta» (10). Un poco antes, y hablándole a los estudiantes de Milán, Lacan había retomado sus palabras de 1968. Dice: «Hacer la revolución… deberías haber entendido que eso significa… volver al punto de partida» (9) y «no hay discurso del amo tan severo como el que aparece cuando se hace la revolución» (9). Pero lo que golpea con mayor eficacia en esta conferencia «Sobre el discurso psicoanalítico» es quizá la afirmación de que «ahora es demasiado tarde» (10). Hay un discurso capitalista que ha dejado atrás al discurso del amo, que se ha sustituido por él, que promete «marchar como una ruleta, no podría marchar mejor, pero precisamente marcha demasiado rápido, se consuma a sí mismo, se consuma a sí mismo hasta tal punto que se consume» (10). Esto no significa, entiendo, que llegará a su fin, sino más bien que se consume como discurso porque ha dejado atrás todo límite, y lo que ahora puede aparearse con él ya no es quizás un discurso analítico crítico y alternativo, como podría haber sido el caso unos años antes respecto del discurso del amo, sino algún discurso, dice Lacan, «pestífero, «al servicio del discurso capitalista» (10). Eso es lo que hace que ya sea demasiado tarde.

Nos toca determinar qué tipos de discurso pueden clasificarse como pestíferos, y de dónde a dónde. Podemos restringir un poco el alcance del adjetivo: un discurso «pestífero» es un discurso que sirve al discurso capitalista en el sentido de que no se moverá hacia una salida con respecto de él. Sin duda podemos tener la certeza de que algunos discursos hacen justamente eso, pero puede no ser tan fácil decidirlo para otros. ¿Qué hemos de pensar, por ejemplo, y con todos los respetos, de la insistencia reciente de Etienne Balibar en la renovación de la antropología filosófica? ¿Es la antropología filosófica un discurso al servicio de una salida del discurso capitalista? ¿O le sirve a él, sin que importe cuán equívoca o contra-intencionalmente? La posición de Balibar —desde la vieja regla hermenéutica de que debemos criticar toda posición desde su lugar más fuerte, y no desde el más débil— tendrá que funcionar aquí como referencia de muchas otras posiciones frecuentes en el discurso universitario norteamericano y también en el europeo.

El mantra de Balibar es: «el hacerse-ciudadano del sujeto y el hacerse-sujeto del ciudadano» (17). Hay aquí una articulación silenciosa de un proyecto histórico total basado en una filosofía de la historia, aunque sea más tenue que el de la fenomenología hegeliana. Balibar invoca una “diferencia antropológica” que es efectivamente fundacional para la cuestión de la antropología filosófica, y así, desde el punto de vista del proyecto balibariano, el lema mismo de su nueva política. Balibar no busca establecer una antropología filosófica como ontología regional, su intento no tiene nada que ver con contestar a la vieja pregunta kantiana “¿qué es el hombre?” con una serie de determinaciones teóricas precisas que permitan establecer un objeto disciplinario entre otros. No: el intento, quizás todavía kantiano o incluso esencialmente kantiano en un sentido específico, trascendental, es colocar la pregunta antropológica en el centro mismo de la meditación filosófica en el presente, es decir, hacer de esa pregunta el objeto mismo de la reflexión filosófica. Esto no es trivial.

Pero Balibar hace todavía más, al postular una necesaria suplementación o torsión de la filosofía que la disloca y la convierte en sinónimo del pensamiento en general. La “antropología filosófica” de Balibar es en realidad un intento teóricamente totalizante, por más que pueda referir a una totalidad siempre inacabada, siempre del plus d’un o del pas tout, no ya de la filosofía sino también para la filosofía. Esta es la frase que revela ya más de lo que dice: «el adjetivo ‘antropológica,’ más que un campo dado o una idea regulativa, designa una cuestión crítica a propósito de la relación ambivalente pero necesaria que existe entre los conceptos filosóficos o sociológicos y la política moderna» (17). Como el contexto aclarará, Balibar nos dice que la tarea de la antropología filosófica es la sutura de la reflexión teórico-práctica, esto es, de la práctica teórica moderna, a la política. Anuncia que no hay pensamiento fuera de la política ni política fuera del pensamiento. Y en mi opinión, está equivocado por los dos lados (pero el primero importa más). ¿Se trata de un error inofensivo o hace que Balibar se convierta en cómplice de una lectura de la historia que terminará fortaleciendo la pretensión del discurso capitalista en su caracterización lacaniana (que sé que todavía no he presentado propiamente)? No es una pregunta menor.

«La modernidad es la edad o más bien el ‘momento’ definido por los procesos contradictorios y superpuestos del hacerse-ciudadano del sujeto y del hacerse-sujeto del ciudadano» (17), dice Balibar. Quiere abandonar la tautología explicitativa y decir algo más, algo fuerte que conviene citar ya sin más dilación: “la modernidad es el ‘momento’ en el que lo humano solo puede hacerse co-extensivo con lo político (cosa que no ha conocido ninguna sociedad)” (17).   Este es el centro del libro de Balibar, de su proyecto: establecer esa “coextensividad” no simple, nunca simple, entre humanidad y política, sin duda también ella “superpuesta y contradictoria,” nunca lineal, nunca meramente progresiva o meramente reaccionaria, pero en el fondo normativa para la versión tenue o disimulada de la filosofía de la historia que Balibar propone. Ofrece con ello una fenomenología de las formas de la conciencia (una especie de resumen fantasmático de la Filosofía del espíritu de Hegel, ni más ni menos) que pueda regular la interpretación precisa de la co-extensividad postulada. Desde ella ya no es posible, ni lo será, afirmar ningún Kehre, ningún giro o ruptura radical en la historia, ninguna salida del continuo histórico: la modernidad continúa en el presente su ya viejo itinerario y no cabe por lo tanto postular ningún otro comienzo al pensamiento. La idea es entonces —y ustedes me dirán si esto es consistente con la hipótesis comunista de Badiou o más bien alguna otra cosa; ¿estaría la hipótesis de Badiou también imposiblemente al servicio de la reproducción y avance del discurso capitalista?— continuar con lo antiguo, de forma renovada y suficientemente compleja, y así revitalizar una forma de pensamiento cuya pretensión es disolver la frontera entre teoría y práctica política haciendo a estas últimas no solo lo mismo y más de lo mismo, sino supeditando ambas a una mismidad ontológico-histórica que ninguna sociedad ha conocido hasta ahora, pero que quizás la nuestra empiece a conocer: la identidad entre humanidad y política, que es, por supuesto, el corolario de la engañosa alternancia “hacerse-ciudadano del sujeto/hacerse-sujeto del ciudadano.” Esto es una gran tentativa de restauración y restitución del pensamiento metafísico. No puedo no objetar a ello.

A veces se asimila el discurso lacaniano del amo al Conocimiento Absoluto, esto es, a la filosofía en clave hegeliana. El discurso de Balibar, al hacer a la filosofía co-extensiva a la política, y más aún, al hacer a la humanidad, el sujeto de la filosofía, co-extensiva a la política, remueve una barrera final y hace a la filosofía circular: el ciudadano-sujeto es el sujeto-ciudadano es el ciudadano-sujeto, y así para siempre. Ya no hay un límite. Se ha consumado una revolución, lo que puede querer decir que estamos más o menos de regreso donde empezamos, en el punto de partida, esto es, ya no en el discurso del amo, sino ahora en su sustituto y sucesor, el discurso capitalista. No hay salida, solo una aceptación mansa de una dialéctica que se mueve hacia la asimilación total, que es también la total transparencia: asimilación a transparencia, consumación radical de una acumulación sin resto, equivalencia plena y total disponibilidad. Y lo que se ha excluido es la posibilidad de dar un paso atrás para buscar un lugar de acogida, respirar libremente y jugar a las tabas en abierta ignorancia de los hacedores de la política, de los bribones heraclíteos. ¿Ya no hay una función del pensamiento que pueda vindicar su politicidad extrema de otra manera, esto es, en el rechazo de la pretensión de una unidad del campo de lo real ahora dada por una antropología filosófica (cuasi-)totalizante? Nuestra libertad no depende de ninguna «diferencia antropológica,» sino más bien de una diferencia absoluta que se sustrae a la clausura antropológica del mundo (y que rechaza el discurso de la transparencia a favor de una fenomenología de lo inaparente, pero eso es otra cosa.)

Uso «diferencia absoluta,» expresión freudiana, en el sentido invocado por Jorge Alemán (Lacan 56). Confieso que no soy capaz de interpretar el algoritmo lacaniano para el discurso capitalista, que por supuesto depende de sus diferencias con los algoritmos de los otros cuatro discursos lacanianos, es decir, el discurso del amo, el discurso universitario, el discurso del analista y el discurso histérico.[2]   Así que confío en la interpretación de Alemán. Nota que el discurso capitalista florece sobre la lógica de la ley del superyo —esto es, nos fuerza a renunciar a nuestro placer para alimentar la instancia que encuentra placer en la renuncia misma—. O, en otras palabras, para «acumular una satisfacción que se nutre, justamente, de aquella satisfacción a la que el sujeto renuncia» (Alemán, Lacan 22). La «absoluta diferencia» de Alemán —la expresión de un goce existencial no controlado por el superyo o la pulsión de muerte— es la contrapartida de la «racionalidad absoluta» del discurso capitalista, que él asimila a la noción heideggeriana de técnica: tanto el discurso capitalista como el discurso de la técnica serían discursos de lo ilimitado, y sin límite. Pero la racionalidad absoluta del discurso capitalista —y su suplemento, que es una antropología filosófica que hunde al sujeto en la política sin darle salida, y que hunde la política en el sujeto como apoteosis y consumación final de este último— es también la racionalidad absoluta de una pulsión de muerte desquiciada que «volver[á] inhabitable el mundo» (Alemán, Lacan 28). La antropología filosófica, en los términos de Balibar, como índice de co-extensividad exhaustiva de humanidad y política, es vaciamiento y uniformación de la existencia.

La diferencia absoluta remite a lo que se da en la constitución de una existencia mortal, sexuada y hablante que no puede ser «absorbida por el movimiento circular e ilimitado del capital» (Alemán, En la frontera 124-25). Alemán llama a esto «lo Común,» y lo define brillantemente como «aquello de lo que no puede hablar ningún experto» (Lacan 60). Alemán se está refiriendo a una facticidad de la existencia que no puede alcanzarse mediante antropología totalizante alguna. Yo lo llamo la región infrapolítica. La región infrapolítica es una excepción a la existencia política —por ejemplo, y por lo pronto, la marcada por la zona del templo efesio a la que Heráclito puede retirarse con los niños, bajo la protección de una diosa no menor que Artemisa— y que sin embargo guarda el secreto de una politicidad radical. En ese secreto del que nadie —ningún otro— puede hablar —el secreto que abre cesura en toda politización de la existencia y que se ofrece a ella como su excepción más íntima y su última imposibilidad radical— se juega el común de un comienzo otro que no terminará en el Saber Absoluto.

Vuelvo a Alain Badiou y a su noción de «vida verdadera,» que él piensa debe alzarse en el contexto de una «simbolización igualitaria» (Badiou, Vraie vie 54). Esta simbolización igualitaria sería la región de la diferencia absoluta, de la ruptura del principio de equivalencia, de la salida de la mercancía y del interés privado: el lugar del comunismo. Interesa que también Badiou recurre a los niños, como Heráclito. Badiou habla de dos errancias. La primera errancia es la errancia de los que tienen por delante un confuso destino, cruzado por la pulsión de muerte, habitado solo por la proliferación de un goce vacío, consumista, sin sentido, «suspendido en la inmediatez del tiempo» (16) —la errancia de los jóvenes. Pero hay una segunda errancia, la errancia sin errancia, la errancia inmóvil de los viejos sin autoridad, condenados a esperar su segunda muerte (puesto que la primera, la muerte por edad, ya ha tenido lugar) en lugares de vida medicalizada (residencias, hospicios, sanatorios). La pregunta es cómo asegurar una vida verdadera en la conjunción militante de las dos errancias a favor de la idea comunista, cómo podemos ir hacia la simbolización igualitaria y encontrar allí un común.   Sorprendentemente, Badiou dice, como Heráclito, que no es primariamente un asunto de política. Lo dice sin decirlo, mediante la puesta entre paréntesis de la cuestión de la finalidad, omitiendo la dimensión política a favor de una asignación de «vida verdadera» basada en la diferencia de género. Para concluir, creo que el comunismo de Badiou, basado en la producción de una idea que reemplazaría la equivalencia de los cuerpos por una fe militante común, y justo en esa medida, puede todavía ser o sonar como un comunismo de la equivalencia en la reducción de la diferencia absoluta a favor de la finalidad política, a favor del compromiso común a una fidelidad militante. De eso podemos hablar, y todos los expertos hablan. Con ello, y quizás contraintencionalmente, la común subjetivación a la verdad que Badiou exige puede no estar tan distante de lo ilimitado de la ley superyoica del discurso capitalista. Esto merece mayor espacio.

Aun así, y esperando no leer a Badiou contra sí mismo, podríamos quizá usar las dos errancias no para pedirles la construcción común y militante de una idea, sino más bien para que ambas precipiten sus verdades en destrucción infrapolítica. ¿No es esta la condición de un claro en el que toda política debe medirse? Los viejos y los jóvenes recuperan la instancia común de la verdad de su existencia como juego de tabas, como región enigmática de pensamiento, contra la política y contra la vida, contra su co-extensividad, y ese no es refugio alguno con respecto de la política, sino más bien un acto de politicidad extrema sin el que toda política terminará donde empezó. Esto es, de entrada, malamente.

Obras citadas

Jorge Alemán, En la frontera. Sujeto y capitalismo. Conversaciones con María Victoria Gimbel (Barcelona: Gedisa), 2014.

Jorge Alemán, Lacan y el capitalismo. (Granada: Universidad de Granada), 2018.

Alain Badiou, On a raison de se révolter, (París: Fayard), 2018.

Alain Badiou, La vraie vie. (París: Fayard), 2016.

Etienne Balibar, Citizen Subject. Foundations for Philosophical Anthropology, (Nueva York: Fordham UP), 2017.

Martin Heidegger, Heráclito Carlos Másmela trad. (Buenos Aires: El hilo de Ariadna), 2012.

Jacques Lacan, «Du discours psychoanalytique.» http://ecole-lacanienne.net/wp-content/uploads/2016/04/1972-05-12.pdf

Jacques Lacan, The Other Side of Psychoanalysis. The Seminar of Jacques Lacan Book XVII. Russell Grigg trad. (Nueva York: WW Norton & Company), 2007.

Diogenes Laertius, Lives of Eminent Philosophers Volumen 2. R. D. Hicks trad. (Loeb Classical Library. Cambridge: Harvard UP), 1995.

 

Notas

[1]   Este trabajo fue presentado en la conferencia «Buffalo: Transatlantic Crossroads of a Critical Insurrection,» en la Universidad de Buffalo, Nueva York, en octubre de 2018. Mi agradecimiento a Jorge Alemán por su interés en publicarlo en su condición de «paper» para conferencia, es decir, incompleto y provisional.

[2] Ver Jacques Lacan, «The Other Side of Psychoanalysis.»