logo

Frente al Uno del Capitalismo el no-Todo de la emancipación

Design by

DSGN Comunicación
«Haciendo marcianos»: ¿Hegemonía o psicoanálisis? • #LacanEmancipa
242
post-template-default,single,single-post,postid-242,single-format-standard,ajax_fade,page_not_loaded,,select-child-theme-ver-0.1.0,select-theme-ver-4.6,side_area_slide_with_content,wpb-js-composer js-comp-ver-5.5.5,vc_responsive
 

«Haciendo marcianos»: ¿Hegemonía o psicoanálisis?

Germán Cano

Germán Cano

Profesor titular de Filosofía Contemporánea en la Universidad de Alcalá de Henares (Madrid). Entre sus últimas publicaciones destacan, junto con Jorge Alemán, Del desencanto al populismo. Encrucijada de una época (NED, 2017), Fuerzas de flaqueza. Nuevas gramáticas políticas: del 15 M a Podemos (La Catarata, 2015):

Hagamos aquí una pausa por un momento para asegurar al psicoanalista que tiene nuestra sincera simpatía por las exigentes demandas que ha de satisfacer al realizar sus actividades. Parece casi como si la de psicoanalista fuera la tercera de esas profesiones ‘imposibles’ en las cuales se está de antemano seguro de que los resultados serán insatisfactorios. Las otras dos, conocidas desde hace mucho más tiempo, son la de educar y la de gobernar.      

Sigmund Freud

I

Aún no estoy del todo seguro si el siglo XXI definitivamente «será lacaniano o no será”, como ha comentado en alguna ocasión Jorge Alemán, pero sí parece, sobre todo a la vista de la fragilidad de los modelos críticos de la filosofía contemporánea – ¡hay quien hablaba del marxismo, por ejemplo, como si fuera “un horizonte insuperable”! -, que no podemos reflexionar sobre el mundo espectral, volátil y complejo que se avecina desprovistos del amargo y lúcido botiquín crítico del psicoanálisis. En un tiempo como el nuestro, en donde la obscenidad de una vida cada vez más indistinguible de lo biológico satura todo escenario político, parece que tampoco nos basta ya con deconstruir o poner entre paréntesis el viejo sujeto moderno; es quizás preciso dar un paso más y lidiar con el intruso incurable que mora en cada uno.

Ciertamente, si alguien ha roturado dicho camino en España y Latinoamérica, no pocas veces a contracorriente, para llegar a comprender esta idea; si alguien nos ha enseñado a pensar en términos filosóficos el legado de Freud y Lacan, éste ha sido Alemán, muchas veces con su inseparable cómplice Sergio Larriera. En la sutil y tensa conversación entre Heidegger y Freud que, por medio de Lacan, Alemán y Larriera reconstruyen en una primera fase de su exploración, destacan no pocos desarrollos sugerentes. Pasemos revista telegráficamente sólo a algunos. En primer lugar, la comparación entre el relato neurótico y la no asunción de la analítica de la exsistencia. Asimismo, la necesidad de añadir a la reflexión heideggeriana de Ser y tiempo la dimensión de la pulsión, la sexualidad y su diferencia, sospechosamente neutralizadas por el pensador alemán en virtud, creo, de un reflejo defensivo.

Lejos de estériles aproximaciones académicas, Alemán y Larriera ponen de manifiesto de este modo en esta primera singladura cuán útil puede llegar a ser pensar a Heidegger contra el propio Heidegger. Es decir, es posible, por ejemplo, descubrir en qué sentido el filósofo alemán no se atrevió a pensar hasta sus últimas consecuencias lo que él mismo había vislumbrado. Una posibilidad que puede surgir si lo interpretamos desde la singular “enseñanza” de Lacan y la experiencia analítica. Cuestiones, por ejemplo, como la culpa o la deuda, quizá excesivamente marcadas por el lastre conceptual existencialista, adquieren nuevas tonalidades cuando no son analizadas ontológicamente, sino desde el planteamiento freudiano de la finitud. Desde este brillante y necesario telón de fondo teórico cabe también destacar, asimismo, la fecunda interpretación “topológica” que los dos autores ofrecen de la “filosofía del límite” del pensador español Eugenio Trías.

Efectivamente, pese a sus notables diferencias intelectuales y recelos mutuos, “tanto Freud como Heidegger constituyen los dos procedimientos más exhaustivos del desmantelamiento del sujeto moderno”. En ambos, el ambicioso periplo formativo de la historia humana que, por última vez, tratara de reconstruir Hegel en la “Fenomenología” desemboca en un punto muerto: este viaje no nos lleva ya a ningún hogar, sino a la experiencia de la clínica. El viaje formativo de la sustancia al sujeto, por decirlo con Hegel, topa con un inesperado contratiempo, la «psicología de masas», que solo comienza a ser seriamente analizado cuando Freud elabora su diagnóstico sobre el «malestar de la cultura». Hemos tenido que esperar al siglo XXI para empezar a extraer las conclusiones políticas pertinentes de este desplazamiento histórico que hace tambalear la tradición liberal, pero no en menor medida el horizonte marxista y su idea esencialista de clase social.

Sea como fuere, hoy las ganancias, como recuerda Alemán en sus textos, sólo pueden proceder de las pérdidas y al margen de la tentación melancólica. De ahí, pues, la urgencia también de pensar en esta fractura inhóspita más allá de la lógica de una última totalidad reflexiva, de un “fin de la historia”. Aquí Freud y Heidegger se ven obligados a desenterrar con mimo en el ámbito de la experiencia un espacio extremadamente frágil, más silencioso, menesteroso de gestión, de un mayor cuidado y ocultado por las falsas alharacas de los “grandes acontecimientos”. El espacio reflexivo, a la fuerza no institucional, que Alemán ha sabido recortar desde hace cuatro décadas no puede ser más oportuno para pensar este presente. Como se ha señalado, en esta citada primera fase, mediante la continuación del diálogo entre el filósofo que con más profundidad penetró en la esencia de la técnica y  el psicoanalista que, en su ambicioso proyecto de “volver a Freud”, mejor supo deletrear la fuerza del deseo y sus trampas. En una segunda, que será la que nos ocupe en este texto, mediante un diálogo fecundo desde Lacan con el pensamiento marxista y posmarxista a través del populismo, sobre todo a raíz de las experiencias políticas latinoamericanas y españolas. Una senda que al mismo tiempo se interroga, con perplejidad, sobre las dinámicas de la subjetividad neoliberal y las intrincadas tramas de la lógica hegemónica. El concepto acuñado por Jorge Alemán, «izquierda lacaniana», sintetiza de algún modo la continuidad de este proyecto que no huye de bajar al barro político, “el intento de combatir el cinismo o escepticismo lúcido imperante en la modernidad, en aquellos pensadores que supieron defender la ‘existencia singular’ haciéndose los distraídos con respecto al insulto a la diferencia que siempre constituye la explotación”.

¿Qué puede enseñar el psicoanálisis a la política, más aún, qué lecciones puede extraer de él para una política de Izquierda que, libre de ciertas ingenuidades teóricas, aspire hoy a construir horizontes hegemónicos? Es conocida la reflexión de Alemán acerca de la «mala noticia» que el discurso psicoanalítico anuncia a quien no se ha desembarazado aún de una idealización de la política. Solo en este sentido la política es el reverso del psicoanálisis. Si aquella trabaja construyendo identificaciones en torno a un determinado Ideal, líder, programa o insignia, cabe reconocer una antinomia profunda entre la experiencia política y la experiencia analítica, toda vez que el psicoanálisis “es la experiencia en donde el sujeto se separa de las identificaciones, de las insignias, y atraviesa el orden determinado por lo ideal”. Esta desidealización de la política es la consecuencia de un análisis que revela que no hay forma de colmar la brecha ontológica en la que habita el sujeto “entre lo real y la realidad”. Esto es, “no hay ninguna utopía del  pasado, ninguna ciudad ideal en el pasado ni en el futuro, ningún movimiento histórico que nos cure de ese vacío”.

Una mala noticia, pero quizá no tanto, al menos en las consecuencias que de aquí va a sacar Alemán. Es cierto que, en un primer lugar, ha de subrayarse, sobre todo, la importancia del psicoanálisis como una suerte de “freno teórico” que explica los procesos de inercia sociales. “¿Hasta qué punto la política transforma las cosas?”. Desde este ángulo Alemán llega a sostener que la perspectiva introducida por Freud resulta más fructífera que la reflexión de Foucault sobre el «dispositivo» o de Heidegger sobre la Gestell y que la dimensión «contaminante» de su práctica radica en un nuevo modo de pensar la política… justo contra la política. Entiendo que esta contribución a la lógica hegemónica de la política va ligada a un diagnóstico crítico respecto al “movimientismo” posfordista y sus consecuencias. Sin embargo, ¿es posible que esta extraña unión entre psicoanálisis y política tenga otras consecuencias?, ¿alguna lectura provechosa para reflexionar sobre la práctica hegemónica?

II

Lo que podría denominarse la “cuestión Gramsci” puede ser un sugerente punto de partida para empezar a acercarnos desde un ángulo histórico y no estrictamente psicoanalítico a la necesidad de un nuevo realismo político capaz de extraer lecciones de las derrotas de la izquierda desde el siglo pasado. Enfrentado al carácter imprevisto de la historia misma y el cambio de coyuntura – esos tiempos “mórbidos” en los que el futuro no acaba de nacer ni el pasado de morir -, Gramsci se veía obligado, por un lado, a cambiar de terreno y a modificar las expectativas de futuro de la pulsión revolucionaria tras el periodo 1919 y 1924, incluso al precio de cierta autocrítica militante, lo que llamaba “el puñetazo en el ojo”.

Por otro, su fusión de “pesimismo del intelecto” y “optimismo de la voluntad” no descuidaba un importante problema: si no se producía un nuevo desplazamiento teórico respecto a las antiguas expectativas históricas, se corría también el riesgo de dejar la iniciativa hegemónica al enemigo. ¿No era la lección de Gramsci el reconocimiento de que la crisis de la izquierda no podía saldarse con el abandono más o menos desencantado del trabajo cultural de retaguardia? Hoy, a la vista de cómo el neoliberalismo ha colonizado estos espacios desde la década de los setenta, no parece insensato perder de vista la tensión intelectual a la que apuntaba ante al desenlace aparentemente inevitable del desencanto respecto a las expectativas de la filosofía de la historia marxista. En otras palabras, frente al maximalismo del marxismo más cientificista y su reflujo cínico o pesimista, su marxismo de la praxis enseñaba que el precio por la falta de ruptura no tenía que ser necesariamente un repliegue hipertrofiado en la subjetividad privada, ya fuera en sus matices liberales, irónicos o cínicos, sino una intensificación política de la cuestión de la subjetividad y de una política de cuño materialista pero sensible a la necesidad hegemónica de crear una alianza entre las fuerzas del trabajo y de la cultura. Bajo este programa general, aunque desde diferentes matices, pudo el horizonte comunista desarrollar su comprensión de la militancia en los partidos europeos críticos con el estalinismo, fundamentalmente el más avanzado, el PCI, pero también abrir una interesante apertura teórica en Latinoamérica. Si las “malas noticias” de Gramsci pudieron convertirse en buenas oportunidades para generar un nuevo proceso de formación político fue por su insistencia en aprender del enemigo.

Ha sido probablemente José Aricó uno de los que mejor ha analizado este paso gramsciano en la autocrítica del marxismo en Latinoamérica. El modo en el que él interpreta el sentido realista de la célebre consigna “pesimismo de la inteligencia, optimismo de la voluntad” sigue siendo interesante para nosotros hoy. En su conocido ensayo, La cola del diablo, Aricó parte de un célebre pasaje en el que Gramsci reflexiona sobre los problemas de cierto voluntarismo izquierdista y su forma de subestimar al adversario. No pone en duda lo fundamental que es «voluntad de creer» como condición para una acción colectiva y de triunfo. Lo que sí cuestiona es el error que se comete «cuando a la voluntad de creer se la concibe mecánicamente y acaba transformándose en autoengaño» […] «A modo de un pérfido narcótico, actúa sobre los hombres conduciéndolos a soñar con los ojos abiertos y a confiar en que todo puede desarrollarse según los propios deseos. Por eso sólo se ve la estupidez, la barbarie, la vileza del adversario, mientras que del propio lado únicamente se perciben las más altas dotes de carácter e inteligencia». La consecuencia más nociva de esta ilusión de diagnóstico es que, al despreciar al adversario, «sólo se observan las cosas en los momentos culminantes, cuando parecen adquirir un tono épico que disipa la insoportable trivialidad de lo cotidiano». También es entonces cuando la realidad, «más opaca y prosaica» de lo que el escenario heroico se imaginó se venga de nosotros.

Si “la función del centinela es pesada, fastidiosa, fatigante», es por su capacidad de dar, por tanto, «malas noticias”, por «no alimentar la ilusión de que el Gran Hecho nos espera a la vuelta de la esquina [y] el pueblo, que está siempre pronto para luchar contra los tiranos y opresores, es una entidad permanente a la que sólo basta inducir, a través de algún artificio, para que ocupe la Plaza». Ahora bien, se pregunta Gramsci, “si el adversario nos domina y nosotros lo menospreciamos, no podemos dejar de reconocer que estamos dominados por alguien a quien consideramos inferior. Pero entonces, ¿cómo consiguió dominarnos? ¿Cómo nos venció siempre y fue superior a nosotros, aun en el momento decisivo que debía dar la medida de nuestra superioridad? Se dirá entonces que fue el diablo el que metió la cola. Pues bien, es hora ya de tener la ‘cola del diablo’ de nuestro lado».

Para Aricó esta es la gran lección de método hoy de Gramsci, la apuesta por un realismo político que siempre está alerta, como «centinela», a no subestimar al adversario, que busca «pensar el diablo» y ponerlo de nuestro lado. Si para el sardo jorobado Gramsci la confrontación con el avanzado punto de vista ideológico liberal de Croce se antojaba tan decisiva fue porque entendía en qué medida su punto de vista plebeyo ya participaba en algún sentido de la cultura hegemónica, que tenía de algún modo que atravesar el lenguaje del amo y apropiarse de esa herencia, radicalizándola sin presuponer un retorno a un origen puro de resistencia frente a su poder.

Es desde este mayor énfasis en el espacio relacional entre el sujeto y el poder desde donde es posible abordar un posible diálogo entre Lacan, Gramsci y Foucault. “Me parece que todo el interés y la fuerza de los análisis de Lacan – afirmaba el segundo – radican precisamente en esto: que él fue, creo, el único desde Freud que quiso volver a centrar la cuestión del psicoanálisis en el problema, justamente, de las relaciones entre sujeto y verdad. […] Lacan intentó plantear la cuestión que es histórica y que es propiamente espiritual: la del precio que el sujeto debe de pagar para decir la verdad, y la del efecto que tiene sobre él el hecho de que haya dicho, que pueda decir y haya dicho la verdad sobre sí mismo”.

Frente a la profunda crisis de la política y de sus formas históricas de expresión, incluido el Partido, el mensaje de Gramsci aparece como «parteaguas» -es fórmula de Laclau-Mouffe- porque nos remite al problema de la reforma intelectual y moral y la posibilidad de configurar una “forma superior y total de civilización moderna” en un nuevo contexto de complejidad estructural diferente del de la modernidad. Volviendo al análisis de Aricó,este interés en devenir, de alguna forma, teóricos del adversario, en plantear menos, en términos autoafirmativos, la pregunta leninista de qué somos y cómo debemos organizarnos que en entender por qué el enemigo gana, es crucial hoy ante un reto neoliberal que ha sabido ensamblar y articular corrientes y movimientos de la sociedad diferentes, apropiándose de proclamas y reivindicaciones que también podrían ser nuestras. En este sentido, ¿no pasa hoy el reto político-hegemónico más por arrojar luz sobre la lógica última del discurso neoliberal, por entender por qué sus propuestas resultan convincentes, entender por qué funciona, que por denunciar sus funestas consecuencias?

III

En este contexto autocrítico, orientado principalmente al desencantamiento de todo wishful thinking y receloso de toda euforia, pero no por ello cínicamente “desencantado”, en el que aprender de Gramsci era aprender de “la veracidad con la que reconoció la derrota y el talante de un comunista con el que trató de articular una estrategia defensiva no claudicante”, resulta llamativo analizar en qué medida los repliegues del sujeto revolucionario tuvieron también como efecto otro repliegue respecto a la realidad social: el del intelectual político. Con la consecuencia de la “magnificación” de la teoría y, por tanto, de la “anulación de la práctica”, un paso involutivo, todo sea dicho, que, quizá, puede retrotraerse a las excesivas deudas contraídas con la herencia filosófico-histórica hegeliana y que llevará a toda una generación a interesarse por Freud y el psicoanálisis . “Cuando la ‘clarificación de la conciencia’ no apunta a una práctica específica –concebida, además como práctica de un sujeto revolucionario-, sus resultados pueden, evidentemente, dar en lo contrario de lo proyectado: en la pasividad de una consciencia que se sabe refugio último de la Verdad. Con la consiguiente magnificación de esa consciencia”. Tensión esta que, autonomizando “su garantía irredenta de subversión”, corre el riesgo de mutar en “consciencia desgraciada” o “alma bella”, una posibilidad esta última no por casualidad cuestionada en escritos de lacanianos contemporáneos como Alemán o Žižek.

Recorriendo el cambio de escenario que se produce de Lukács a Horkheimer, en los años treinta del siglo XX se levanta acta notarial para la agenda política de la izquierda de lo que podríamos denominar la traumática perversión del sujeto histórico en “masa”. Momento en el que, para Horkheimer, la teoría, más que lubricar el movimiento histórico inmanente, debe intervenir como “palo” en sus ruedas. “La concepción tradicional de teoría, parte de la cual es captada por la lógica formal –señala Horkheimer-, responde al proceso de producción según la división del trabajo, tal como se da en la actualidad. […] Pero la teoría, como momento de una praxis orientada hacia formas sociales nuevas, no es la rueda de un mecanismo que se encuentre en movimiento. Si bien las victorias y derrotas presentan una vaga analogía con la verificación e invalidación de hipótesis en el dominio de la ciencia, el teórico crítico no puede apoyarse en ellas para cumplir sus tareas”.

En este paso de Horkheimer no solo brilla por su ausencia o se cuestiona (teniendo en cuenta las estrategias oportunistas socialdemócratas), la posible labor educativa del Partido, sino que se explicitan los obstáculos con los que se topa el proletariado para desplegar un “proceso de formación” político adecuado, “una conciencia veraz”. En España, en el contexto político de 1977, y tras la traumática enseñanza del golpe de Estado de Chile, este mismo diagnóstico de la Teoría Crítica pudo entenderse como una llamada a no subestimar la fuerza de la reacción bajo el telón de fondo del capitalismo posliberal, la fortaleza de las “trincheras” ideológicas del capitalismo – aspecto en el que incidía el eurocomunismo de Berlinguer. Ahora bien, asimismo, como una invitación a investigar, desde el ámbito de la concreción empírica despreciada por Lukács como “burguesa”, los factores psicosociales que pudieran explicar lo que Horkheimer denunciará en los términos de un creciente resentimiento hacia la teoría de la clase potencialmente emancipatoria.

La sensibilidad con la que un intelectual de origen judío como Horkheimer captaba en los treinta la creciente atmósfera reaccionaria de las masas no podía sino llevarle a intensificar y “magnificar” el momento de detención teórica como contramovimiento susceptible de detener las inercias históricas que estaban alumbrando la bestia antisemita. En el clima antiintelectualista de Weimar la teoría, como “palo en la rueda”, no podía ya confiar en la potencia histórica representada por la clase trabajadora, sino tomar nota de la complejidad de los procesos de transformación social. Horkheimer aludía además de forma perspicaz a una exagerada y mala tensión entre el intelectual y la masa social, la de quien, por su excesiva confianza teórica –y acrítica- en el movimiento histórico, caía, ante las inevitables resistencias que termina ofreciendo la realidad, casi de manera forzada en el desencanto de la praxis:

El intelectual que se limita a proclamar en actitud de exaltada veneración la potencia creadora del proletariado, contentándose con adaptarse a él y glorificarlo, pasa por alto que toda renuncia al esfuerzo teórico —esfuerzo que él se ahorra en la pasividad de su pensamiento— al igual que toda negativa a un puntual enfrentamiento con las masas— en el que podría desembocar su propio pensamiento— hace a esas masas más débiles y ciegas de lo que deberían ser. Su propio pensamiento, en tanto elemento crítico y propulsor, forma parte del desarrollo de las masas. Que ese pensamiento se subordine por completo a la situación psicológica de aquella clase que, en sí, representa la fuerza transformadora, induce en ese intelectual el sentimiento gratificador de estar ligado a un poder inmenso, conduciéndole al optimismo profesional. Pero cuando este optimismo se ve desmentido en períodos de grandes derrotas, algunos intelectuales corren el peligro de sucumbir a un pesimismo y un nihilismo tan extremo tan exagerados como su anterior optimismo. No soportan que el pensamiento más actual, el que mejor capta la situación histórica, en determinados períodos traiga como consecuencia el aislamiento de sus portadores y la necesidad de nadar contra la corriente.

Aunque sería interesante discutir este punto, podemos aquí limitarnos a apuntar en qué medida, dado el hecho fascista, la Teoría Crítica accede al ángulo explicativo del psicoanálisis desde una triple motivación: 1) comprender el repliegue ideológico de la clase trabajadora, las “trincheras” subjetivas frente a la descomposición de la crisis; 2) la necesidad de reajustar la opción del realismo político y 3) combatir las hipertrofias idealistas de la teoría de la cosificación lukácsiana, manteniendo su matriz crítica original.

En este desplazamiento del modelo político de aprendizaje la mirada psicoanalítica va a resultar decisiva para reformular – y no abandonar – la teoría de la cosificación lukácsiana, así como – lo que no ha sido tanto objeto de atención – mantener cierta problemática pedagógica leninista frente a la espontaneidad de las masas. El manifiesto interés de ensayos tan fundamentales de Horkheimer como Egoismus und Freiheitsbewegung radica en comprender que también los énfasis idealistas debían ser analizados, con ayuda del psicoanálisis, en un estrato más profundo para entender, por un lado, las inercias a la servidumbre voluntaria de las clases oprimidas y, por otro, esas cooptaciones ascéticas y “pastorales” impulsadas por las propias vanguardias burguesas o intelectuales que renegaban del paso materialista y epicúreo reivindicado por el joven Marx. Bajo este ángulo crítico del ascetismo burgués puede decirse que Horkheimer “desnudaba” las tendencias sacrificiales de la militancia heroica como regresiones políticas y advertía, desde un nietzscheanismo revisado desde Freud, de los riesgos involucionistas de la moral idealista.

IV

Hemos visto en el caso de Horkheimer cómo el psicoanálisis asumía una función de freno crítico a las expectativas del marxismo en el contexto de reflujo de los años treinta en Alemania y generaba esa posición de distanciamiento teórico respecto a la práctica que Perry Anderson ha definido en términos de repliegue como “marxismo occidental”. ¿En qué medida, sin embargo, el psicoanálisis podía también brindar un apoyo menos distanciado a la tarea hegemónica? ¿No conduce al crítico más bien hacia una pedagogía de corte terapéutico o a un intervencionismo de sesgo provocador al estilo hoy de alguien como Slavoj Žižek? Sin duda, aquí la apropiación por parte de Althusser de categorías lacanianas y, a la vez, su diálogo crítico con Gramsci es un jalón fundamental en la teoría política del siglo XX y sus derivas actuales. Resulta útil aquí, para ilustrar este paso, recurrir indirectamente a la crítica que Santiago Castro ha realizado al uso que el pensador esloveno hace de Lacan y sus efectos despolitizadores de la lucha ideológica.

Veamos. En la medida en que Althusser propone el corte epistemológico entre teoría e ideología, duda de que la hegemonía ideológica o política se conquiste en el terreno del sentido común. Esas «luchas» quedan así relativizadas como distracciones a la luz de una «guerra de posiciones» orientada científicamente al plano estructural:

Finalmente, existe en Gramsci, más allá del sentido polémico y práctico de este concepto, una verdadera concepción ‘historicista’ de Marx: una concepción ‘historicista’ de la teoría de la relación de la teoría de Marx con la historia real. No se debe al azar el que Gramsci esté constantemente obsesionado por la teoría croceana de la religión, que acepte sus términos, y que la extienda de las religiones efectivas a la nueva ‘concepción del mundo’ que es el marxismo; que en esta relación no haya ninguna diferencia entre esas religiones y el marxismo; que ordene, religiones y marxismo, bajo el mismo concepto de ‘concepciones del mundo’ o ‘ideologías’; que identifique también cómodamente religión, ideología, filosofía y teoría marxista, sin destacar que lo que distingue al marxismo de esas ‘concepciones del mundo’ ideológicas es menos esta diferencia formal (importante) de poner fin a todo ‘más allá’ supraterrestre, que la forma distintiva de esta inmanencia absoluta (su ‘terrenalidad’): la forma de la cientificidad. Esta ‘ruptura’ entre las antiguas religiones o ideologías incluso ‘orgánicas’ y el marxismo, que es una ciencia, y que debe llegar a ser la ideología ‘orgánica’ de la historia humana, produciendo en las masas una nueva forma de ideología (una ideología que descanse, esta vez, sobre una ciencia, lo que nunca se ha visto), esta ruptura no es verdaderamente pensada por Gramsci».

Como recalca Castro, esta noción antihumanista y cuasiontológica de “ideología”, si bien es coherente con el sujeto trascendental vindicado por la lectura psicoanalítica de Žižek, no solo hace desaparecer a Gramsci de la escena, sino que relativiza el horizonte culturalista, historicista, de las luchas por el reconocimiento posmodernas, un desplazamiento para el esloveno en cierto sentido funesto que afloró en el horizonte «molecular» del 68. Desde una comprensión de la subjetividad transcendental, pero fracturada, incapaz de autotransparencia, el esloveno comprende la ideología como una suerte de matriz hasta cierto punto inevitable, que, siguiendo a Lacan, reviste los rasgos del “síntoma”. Gramsci y Lacan aquí se separan, toda vez que la tarea política, según Žižek no es combatir estratégicamente en el terreno inmanente a la ideología, sino generar las condiciones de una torsión o desplazamiento subjetivo, una «destitución». Dicho sea de paso, creo, asimismo, que las diferencias de Laclau y Alemán pueden quizá retrotraerse a este escenario, la de una recuperación creativa de Gramsci, que en el segundo solo puede generar fricciones en virtud del telón de fondo Heidegger-Lacan.

Por otro lado, dejando de lado las evidentes e interesantes diferencias políticas entre Žižek y Alemán, por ejemplo, con respecto al populismo y la militancia heroica, no puede dejarse de señalar que aquí encontramos claves para entender la diferencia existente entre luchar contra un poder o poderes que tienen una estructura hegemónica u ontológica. En el caso de Žižek, creo que el problema político de su lectura psicoanalítica radica en su indiferencia al plano cotidiano en el que se desarrolla la intervención hegemónica: a menos que aceptemos radicalmente ser héroes o heroínas, todas nuestras críticas y resistencias se verán condenadas a la esterilidad. Imposibilitando cualquier transición entre la indignación y la revolución, el anticapitalismo y su aceptación, deja de lado hoy un espacio político de zonas grises necesario.

Es desde esta exigencia desde la cual Žižek ha de desestimas el momento populista como una distracción inútil:

Todos conocemos el viejo chiste del hombre que busca las llaves bajo la farola; cuando le preguntan dónde las ha perdido, admite que en un sitio mal iluminado; entonces, ¿por qué las busca allí, justo debajo de la farola? Pues porque ahí se
ve mucho mejor… El populismo siempre tiene algo de ese ardid. Así, pues, no sólo el populismo no es la palestra en la que se deben inscribir los proyectos emancipadores del presente, sino que cabe ir un poco más lejos y proponer que la principal tarea de la política emancipadora contemporánea, su problema vital, radica en encontrar una forma de movilización política que, por un lado, sea (como el populismo) crítica con la política institucionalizada, pero que, por otro, no caiga en la tentación populista.

En este sentido Laclau, por su parte, ha reprochado al esloveno cómo, entendiendo el populismo como otro repliegue meramente culturalista ante la lógica capitalista, su posición carece de consecuencias políticas, no hace más que «esperar a los marcianos». Porque desde ese planteamiento teórico, donde todo tendría que ponerse directamente en el marco de la lucha de clases, no hay condiciones subjetivas ni condiciones empíricas para apostar por una emergencia de ese sujeto, por «construir a esos marcianos»; esto le lleva a apostar por el lumpenproletariat de los países occidentales, lo cual evidentemente en un contexto como el actual no tiene ninguna traducción política directa.

Por otro lado, no es lo mismo, como vemos, por tanto, entender el antisemitismo fascista desde la lente de Gramsci que de Lacan. Donde el primero enfatizaría un análisis histórico que explicase la articulación concreta de circunstancias materiales y discursivas que dieron lugar a esa construcción identitaria reactiva, el segundo seguiría una explicación estructural teniendo en cuenta la persistencia de lo Real sobre el discurso. Por ello todos los nacionalismos obedecen, para Žižek, a una misma estructura, lo que, desde una perspectiva gramsciana, no sería sino una abstracción políticamente discutible que recortaría desde su campo analítico las diferencias pertinentes.

Para Žižek, a la luz de la dinámica del deseo, el objeto a es siempre suplantado por una fantasía, un “fantasma” que actúa a la vez organizando el «goce» e impidiendo su satisfacción. Así por ejemplo, en las «luchas culturales», el intruso “gay” que obsesiona al homófobo, el «judío» que ofende al antisemita o el “hombre patriarcal” que preocupa a la feminista, pueden funcionar también como «fantasmas»: su supresión es compleja, porque entonces, para Žižek, desaparecería también el goce que hace factible la existencia misma de la homofobia, el antisemitismo o del feminismo. La ideología por tanto resulta necesaria para preservar el goce. De ahí que la tarea de la crítica ideológica no pase entonces por disolver la ficción, sino por confrontar al sujeto con su propio síntoma, con su fantasma, de modo que reconozca que esas fantasías no manifiestan una realidad sobre el mundo sino sobre sí mismo. El uso desdramatizador del chiste y de la performance en Žižek buscan desde luego ese efecto.

Es evidente que, ante esta separación entre el plano del poder y el inconsciente, la tarea del intelectual orgánico queda relativizada, así como reforzada una lectura de corte jacobino o más leninista. Bajo esta lectura la lógica del capitalismo no puede tampoco aparecer como una formación  hegemónica puntual, resultado de una agregación contingente de fuerzas. La pregunta que aquí se impone es hasta qué punto podemos despreciar políticamente estas luchas o subestimarlas como simplemente «culturales» por no participar de la épica heroica de la transgresión o la insurrección.

V

Dicho esto, entiendo que el valor de la obra de Jorge Alemán se encuadra dentro de una nueva sensibilidad contemporánea poscínica y no superficialmente posmoderna que, sin embargo, no renuncia a una apuesta sin garantías por el sentido del trabajo ideológico en el espacio público de la sociedad civil. La ideología importa. Como sostiene Eagleton:

después de todo, la ideología requiere una cierta subjetividad profunda en la que operar, una cierta receptividad innata a sus dictámenes; pero si el capitalismo avanzado convierte al ser humano en un ojo espectador y un estómago devorador, no hay suficiente subjetividad para que la ideología eche raíces. Los sujetos menguados, sin faz y agotados de este orden social no son receptivos al significado ideológico, ni tienen necesidad de él. La política es menos cuestión de prédica o adoctrinamiento que de gestión técnica y manipulación, de forma más que de contenido; una vez más, es como si la máquina avanzase sola, sin necesidad de pasar por la mente consciente. La educación deja de ser cuestión de autorreflexión crítica y se sume en el aparato tecnológico, certificando nuestro lugar en él. El ciudadano típico es menos el entusiasta ideológico que exclama ‘¡Viva la libertad!’ que el narcotizado y satinado telespectador; con una mente tan lisa y neutralmente receptiva como la pantalla que tiene ante sí.

Aunque no sea lo único o lo más fundamental, en pocas palabras, el trabajo sobre ideología merece la pena, la máquina no funciona sola, la disputa por los significados es políticamente relevante. No hay «crimen perfecto». Particularmente, he de confesar que valoro mucho este rasgo del pensamiento y la práctica de Alemán, su alergia al cinismo de derechas o izquierdas y su compromiso político en medio de un contexto como el psicoanalítico, no pocas veces atraído por la última palabra del conservadurismo escéptico. Siguiendo con Eagleton:

Cualquier orden dominante debe otorgar a sus subordinados el suficiente significado para que siga en él; y si la lógica del consumismo, la burocracia, la cultura del ‘instante’ y de la política ‘gestionada’ va a agotar todos los recursos de significación social, éstas son a largo plazo muy malas noticias para el orden dominante. La sociedad capitalista avanzada aún precisa de sujetos obedientes, autodisciplinados y conformistas de manera inteligente, que algunos consideran típicos únicamente de la fase ‘clásica’ del capitalismo; lo que sucede es que estos modos de subjetividad particulares están en cerrado conflicto con las muy diferentes formas de subjetividad apropiadas al orden ‘posmoderno’ y ésta es una contradicción que el propio sistema es incapaz de resolver.

¿Qué lecciones políticas cabe extraer, pues, de estas “malas noticias” sin caer, por otro lado, en lo que Jorge Alemán ha llamado la tentación del “crimen perfecto”, el aplanamiento de lo ideológico? Y siguiendo esta estela, ¿hemos subestimado últimamente al enemigo ideológico o, más bien, hemos subestimado su capacidad de destrucción hacia nosotros? Al hilo de las recientes victorias electorales de Macri en Argentina, no es extraño que esta cuestión haya sido el eje de una reciente correspondencia pública entre Alemán y Ricardo Forster a finales de 2017. No es casual que el primero afirme, en este intercambio, frente a la necesidad de “mimetizarse” en algún sentido con el enemigo para poder derrotarlo, lo siguiente: “No es que se haya subestimado la inteligencia de Macri, en todo caso se ha subestimado el odio a ‘Ella’, la mujer que siempre, por estructura, es susceptible de una difamación ilimitada”. La crítica del desencanto actual que aparece en la interesante correspondencia entre ambos -una resaca consecuencia también necesaria de algunos excesos de euforia inicial- marca además el espacio de juego de nuestra coyuntura: una corrosión sin igual de la subjetividad que apunta  a lo que Walter Benjamin llamaba una “pobreza de experiencia”. Como escribe Forster: “es la experiencia subjetiva la que se debilita a dos puntas en el interior del modelo neoliberal: por un lado  se vacía la percepción biográfica, el devenir de la vida individual y colectiva como expresión de la memoria histórica y, por el otro lado,  también se desvanece la comprensión de la finitud como rasgo de toda forma de organización de la sociedad. Una nueva pobreza de la experiencia, parafraseando a Walter Benjamin, se derrama sobre la vida cotidiana de individuos capturados por los engranajes entrelazados de la  velocidad informativa y la falta de referencialidad de los signos en el  interior de la tenaza financiera y semiológica de un capitalismo de lo  inmaterial capaz de transformar lo virtual y la mentira en el centro de lo verosímil y de lo socialmente aceptado”.

Es conocido, en esta misma clave, cómo, en la lectura de Alemán, el neoliberalismo del homo oeconomicus, en su despliegue de operaciones financieras a gran velocidad, hace desaparecer la historia y el homo politicus sin necesidad de apelar a ningún “relato fuerte”. Es decir, solo remitiéndolo todo a un horizonte técnico, no simbólico, de presente absoluto y a una promesa de futuro basada en el discurso de la autoayuda, el neoliberalismo logra “deshistorizar a la política e infantilizar mediáticamente a la población”. Aunque no es difícil advertir en este diagnóstico la presencia de las lecturas de Heidegger y Lacan, el lector está muchas veces tentado de interpretar esta desertización nihilista de lo político que propone Alemán como una suerte de “neototalitarismo”. Aunque se insiste en que “no se trata de una oposición especular entre una hegemonía del capital y una hegemonía que pretende ser emancipatoria”, para Alemán el momento hegemónico y el momento neoliberal son excluyentes, con lo que podría parecer, como agudamente señaló Paula Biglieri en su réplica al encuentro de 2017 en la Cátedra Libre Ernesto Laclau, que esta posición no se encuentra muy alejada de la distinción de Jacques Rancière entre “política” y “policía”.

Según Alemán, hay política, hegemonía, en su constitución lógica, cuando no confundimos a esta con una mera voluntad de poder o de acumulación sin más de participantes, en definitiva, cuando la separamos de toda connotación instrumental. “El poder del capital no es hegemónico”, escribe Alemán. Por ello para él no tendría sentido estrictamente hablar de “hegemonía neoliberal”, “hegemonía de la derecha” o “populismo de derecha”. No solo es necesario diferenciar el funcionamiento homogéneo, constante, circular y sin vacío del capital, de la hegemonía que nace siempre agujereada, fallida e inestable, sino que sería un error dejarle al enemigo la posibilidad de hablar de “populismo” en el ámbito de la disputa semántica o la lucha cultural. Este, a tenor de su lógica, solo puede ser, por tanto, emancipatorio.

La primera cuestión que ha de plantearse aquí, es de si esta lógica neoliberal responde a una dinámica estructural, o si más bien representa un momento específico, concretamente a la necesidad de dar una respuesta defensiva, coactiva y, en esa medida, ya no seductora tras la crisis económica de 2008. La primera, aunque con interesantes matices, parece ser la respuesta de Alemán en nuestro libro conjunto Del desencanto al populismo. Aquí planteo cómo, en lugar de subestimar al adversario, el análisis de Hall sobre el thatcherismo llamaba la atención sobre la gran habilidad con que la Nueva Derecha supo conjugar mediante un “populismo autoritario” un paternalismo conservador con la entrega absoluta a la doctrina del libre mercado. La capacidad de Thatcher de erosionar “desde abajo” el suelo social para coaptar luego voluntades “desde arriba” exigía a la izquierda dar la batalla en otros escenarios y asumir un cambio de época: no era de esperar que las grandes confrontaciones de clase, por ejemplo, la de los sindicatos mineros, pudieran volver y terminar prevaleciendo. Es verdad que los conservadores no obtuvieron nunca más del 44% de los votos, pero también que la izquierda no pudo pasar a la ofensiva. Ante mi pregunta de si el neoliberalismo de Thatcher no fue una construcción hegemónica, como defendió Hall en orden a construir una línea política crítica con las limitaciones del laborismo británico ante “los nuevos tiempos”, Alemán replica:

Dudo de que haya construcciones hegemónicas en el neoliberalismo. Por ejemplo, el caso de Macri es puro neoliberalismo y la hegemonía político-cultural no la veo personalmente por ningún lado. Yo creo que, como has dicho tú, el thatcherismo e incluso el reaganismo, el menemismo incluso, fueron neoliberalismos con dispositivos político-culturales. El menemismo fue una cultura impresionante, en el sentido no noble del término, pero te quiero decir que fue la eclosión de todo tipo de programas reality, un momento en donde las bromas pesadas, como diría mi amiga Lidia Ferrari, se pusieron muy de moda, un momento de sarcasmo y de cinismo, un momento de descalificar a toda referencia a los legados históricos o a las herencias simbólicas. […] yo coincidiría con Stuart Hall en que, efectivamente, el neoliberalismo tiene una de sus caras en la que sin lugar a dudas se nos muestra como una dominación político-cultural, pero que, en última instancia, su poder no reside allí, su poder está en el hecho de que el capitalismo tiene la capacidad de conectar todos los lugares, homogeneizar todos los espacios e impedir que la estructura se corte en algún punto. Esta homogeneidad es perfectamente compatible con un aluvión de variaciones, diferencias, novedades, etcétera, tal como el mercado nos muestra a diario en su comportamiento. La homogeneidad procede de la conexión y de la imposibilidad de su corte, y no de los contenidos culturales. Por eso, cuando pensamos en las lógicas emancipatorias, las tenemos que pensar no situándonos desde afuera, no desde el exterior, sino más bien jugando la partida en el interior mismo del dispositivo neoliberal, buscando el resquicio en donde un proyecto contrahegemónico pueda ser construido. El publicista hace exactamente lo que hay que hacer para ganar.

Entiendo que lo interesante de la respuesta radica en la necesidad de “no situarnos en un afuera” de esa lógica, en un supuesto “exterior” a la misma. No puedo estar más de acuerdo, la crítica debe ser en algún sentido inmanente a lo criticado. El “marciano” no puede ser un absoluto intruso exterior, de algún modo tiene que anticiparse desde dentro. Ahora bien, si el macrismo – o el trumpismo – es un fenómeno de poder que puede permitirse el lujo de prescindir de un dispositivo cultural, ¿es por qué, desde 2008, es incapaz ya de seducir, es incluso indiferente a esa posibilidad? Aquí también se destacan dos puntos importantes: por un lado que, con respecto al plano cultural, el poder de este, “en última instancia [subrayado mío, G. C.] no reside allí” y, por otro, que el neoliberalismo es, básicamente, un dispositivo homogeneizante, justo lo que Michel Foucault cuestionaba en su curso sobre El nacimiento de la biopolítica. Para Foucault, y esto es clave para la comprensión de su crítica de la “crítica inflacionaria” o a los lugares comunes de la izquierda, por ejemplo, al concepto de “masa” desde la izquierda marxista, el neoliberalismo no es un programa orientado a la neutralización de diferencias, a la normalización, homogeneización social o la igualación desde la lógica de la mercancía, sino a la distinción y singularización de los individuos desde claves simbólicas. Bajo esta clave, la interpretación foucaultiana del “empresario de sí” arroja claves interesantes de discusión con el psicoanálisis lacaniano y con la propia tradición antropológica liberal, que es superada en cuanto a sus nociones de deseo, identidad y propiedad.

VI

Efectivamente, de lo que se trataría aquí no es tanto de fascinarse por la inteligencia del adversario o de mimetizarse con él, sino de aprender, en la línea de Aricó planteada más arriba, de cómo pudo conseguir su victoria a través de conquistas y producirse nuestra derrota, lo que pasa por reconocer y, por tanto, no subestimar su fuerza allí donde nosotros no quisimos, no pudimos o no supimos ocupar esos espacios concretos. Ahora bien, si entendemos, con Alemán, que «no existe la Hegemonía neoliberal, es sólo un modo de hablar, sí existe un Poder neoliberal», si «la hegemonía es siempre contra-hegemónica en el interior del Neoliberalismo», ¿hasta qué punto renunciamos de entrada a luchar por conquistar estos espacios concretos? ¿En qué medida todos los aspectos sociales, reivindicativos absorbidos por el macrismo eran incapaces de ser hegemonizados por una política diferente? Por poner un ejemplo para la discusión: en esa revalorización macrista de la cotidianeidad frente al sacrificio totalizante que exige, en ocasiones, la militancia, ¿no se encuentran contenidos interesantes para replantear otro tipo de política emancipatoria menos tensionada con la normalidad?

Lo que está en juego, por tanto, es el sentido de la autocrítica, no un fatalismo depresivo o una autoflagelación masoquista. Quizás «más que subestimar al macrismo – que eso también ocurrió –, reconoce Ricardo Forster en su carta a Alemán, se subestimó el carácter de la crisis-señal creyendo que América Latina se había sustraído al abrazo de oso de una época terrible del capitalismo mundial. En todo caso, la derrota nos permite aprender de nuestros errores y de los límites de un proyecto reformista en el contexto de una historia que, como decía Nicolás Casullo, ‘se ha puesto de espaldas a la revolución’. Eso no nos impide resaltar y  reivindicar ‘el tiempo fuera de quicio’ de los años malditos (por su carácter populista) vividos en nuestro continente como única alternativa a la globalización neoliberal».

Atender a estas “malas noticias” de Alemán no es asunto políticamente ocioso teniendo en cuenta cómo a finales de 2017 cierto sentimiento de depresión está extendiéndose entre las filas militantes del mundo globalizado en virtud de la ofensiva de la Santa Alianza Reaccionaria, desde el Brexit a Trump pasando por el resurgir de los nacionalismos xenófobos, los feroces y exitosos contrataques frente al ciclo emancipador latinoamericano y los impasses de las expectativas en la nueva política europea (Podemos). Y, sin embargo, pareciera también que nuestra época viviera su encrucijada bajo el signo de un doble «sí se puede», el frágil y siempre fracasado entusiasmo encapsulado en el aislamiento de un individuo comprometido en cuerpo y alma con su valor-empresa en el circuito competitivo del mundo en red y el de la apuesta colectiva de las fragilidades contaminantes de los cuerpos que sufren la dejadez de un Estado recortador de derechos y protecciones. ¿Estaremos viviendo, por así  decirlo, el fin de un ciclo definido por la – cierto que siempre frágil –  hegemonía de la lógica hegemónica? ¿Hasta qué punto esta apuesta debe  ser repensada a la luz de estas derrotas? ¿No estamos asistiendo a un  escenario marcado por el paso de una pedagogía política de la crisis a  una gestión técnica de la crisis que estrecha el campo de juego?

No se trata de un debate novedoso. La observación de que en las sociedades contemporáneas posfordistas el poder ya no opera tanto a través de mecanismos ideológicos y discursivos como afectivos, materiales y corporales – poshegemónicos – ha sido recurrente en las últimas décadas al calor del debate acerca del sentido y límites de los estudios culturales. La relevancia del ensayo de John Beasley Murray, Poshegemonía, cuestionaba este giro hegemónico de forma radical justo en el momento en el que este giro parecía políticamente exitoso en las experiencias latinoamericanas. De acuerdo con su discutible crítica, el éxito de ese desplazamiento debía ser puesto en cuestión, dado que, según él, la irrelevancia de las ideologías en el mundo actual socavaba la premisa de que la eficacia social ideológica y representativa del Estado constituía el fundamento del orden social. Como sintetiza Beasley-Murray en un gesto polémico con las posiciones de Laclau:

La hegemonía no existe, ni nunca ha existido. Vivimos en tiempos poshegemónicos y cínicos: nadie parece estar demasiado convencido por ideologías que alguna vez parecieron fundamentales para asegurar el orden social. Todo el mundo sabe, por ejemplo, que el trabajo es explotación y que la política es un engaño. Pero siempre hemos vivido en tiempos poshegemónicos: de hecho, la ideología nunca ha asegurado el orden social. Creer, no importa cuánto, en la dignidad del trabajo o en el altruismo de los representantes electos nunca fue suficiente para mantener unido un orden de cosas. El hecho de que los individuos ya no presten su consenso tal como alguna vez lo hicieron y de que todo siga casi igual demuestra que el consenso nunca fue un problema.

¿Qué tarea intelectual ha de afrontarse, pues, ante una realidad social en la que los dispositivos de poder ya no parecen supuestamente operar a través de la lógica cultural de la reproducción ideológica, de la tensión entre la coerción y el consenso? ¿Qué consecuencias políticas, pedagógicas y epistemológicas habría que plantear ante tal reestructuración? A este paisaje parece acercarse, pero solo en parte, Alemán cuando define el neoliberalismo como un dispositivo que promueve «un grado cero de la ciudadanía» y «desresponsabiliza a amplios sectores progresivamente, culpabilizando a determinados actores políticos de lo que haga falta, sosteniendo un simulacro de Justicia que sólo funciona al servicio de la satisfacción de las pulsiones reaccionarias y arcaicas. No hay entonces ‘posverdad’, hay mucha gente dispuesta, para sostenerse subjetivamente a sí misma, a creer en cualquier cosa».

Evidentemente, la primera cuestión que aflora inmediatamente es en qué medida corremos el riesgo de subestimar el aspecto novedoso, en este caso del neoliberalismo macrista, intentándolo captar desde viejas categorías, un aspecto este que destaca en las advertencias que a finales de los setenta hiciera Michel Foucault del fenómeno movilizador, «vivo», del dispositivo utópico neoliberal. Una figura nueva que requiere un análisis nuevo y, lo que es más importante, un tipo de pedagogía política también nueva. Creo que Luciana Cadahia apunta aquí correctamente al déficit hegemónico de la izquierda:

Cuando alguien percibe la asignación universal por hijo, la política de derechos humanos, la ley de medios audiovisuales, la aprobación del  matrimonio igualitario, la ley de fertilización asistida, la ley de identidad de género, la recuperación de la soberanía energética, económica y social –por citar algunos ejemplos–, como cosas vaciadas de  sentido que ya nada tienen que ver con su propia cotidianidad es porque hemos perdido una batalla. El hecho de que la gente escuche esta lista de logros como una cosa abstracta, que no les atañe, ya es una derrota pedagógica y estética.

¿Cómo intervenir en el espacio público impidiendo ese deseo de olvido de lo político para que la amarga medicina política de «las malas noticias» no sea tan amarga para preferirla a «los cantos de sirenas de nuestros propios verdugos»? ¿Cómo educar el deseo sin adularlo ni excluirlo desde una supuesta lucidez exterior? Como escribe Cadahia:

Hoy Macri no es sino uno de los miles de rostros en los que se camufla el gran capital internacional, un dispositivo estético llamado Mauricio  Rodas en Ecuador, Albert Rivera en España, Enrique Peñalosa en Colombia,  Marina Silva en Brasil, Enrique Peña Nieto en México. En la supuesta era del capitalismo líquido y del fin de las fronteras es necesario más  que nunca identificar al enemigo, ponerle nombre y apellido y combatirlo  con nuestras mejores armas: nuestro terco e irrenunciable amor a la vida.

VII

Aunque el neoliberalismo no puede prescindir del todo de la “libertad” de los gobernados y de algún tipo de consenso mínimo, aunque sea pasivo, sus mecanismos no parecen ya capaces desde 2008 capaces de movilizar la voluntad general con el mismo consentimiento y, mucho menos, entusiasmo. ¿Lo que cambia a partir de entonces sería una intensificacióndelas coacciones, la mayor presencia, en los dispositivos de dominación, de un miedo que prescinde de toda seducción?

Jamie Peck ha calificado recientemente esta situación de «neoliberalismo zombi»: «Muerto pero dominante el neoliberalismo de hecho parece haber entrado en su fase zombi. Su cerebro al parecer hace mucho tiempo que dejó de funcionar, pero las extremidades se mueven todavía y muchos de sus reflejos defensivos parecen aún estar trabajando. Los muertos vivientes de la revolución del mercado libre continúan caminando por la tierra, aunque con cada resurrección de su marcha la falta de coordinación se hace cada vez más errática». Sin embargo, no podemos dejar de constatar que en esta presunta deriva zombi, el neoliberalismo sigue arrasando con la misma fuerza de siempre, llegando a un «dejar morir» altamente corrosivo.

Tratando de responder a la pregunta de si «el crash de 2008» tiene alguna similitud con la Caída del Muro de Berlín, el propio Peck ha resaltado últimamente, en unos términos parecidos a la posición de Jorge Alemán, la necesidad de comprender el neoliberalismo como un tipo de racionalidad fluida, híbrida, que carece de un «exterior»; es más, que se impone no excluyéndolo, sino incorporándolo. El neoliberalismo produce subjetividad y libertad invitando y animando al movimiento más que deteniéndolo.

De ahí la urgencia por modificar el sentido tradicional de su crítica y de armarse con otras herramientas incómodas de comprensión. Podríamos hablar aquí de una «segunda mala noticia» sumada al reconocimiento de los límites de la lógica de la emancipación histórica del siglo XX, la de la ininteligibilidad que implica la singularidad neoliberal para nuestros marcos habituales de comprensión. Probablemente sea esta circunstancia ofensiva lo que se encuentre detrás de la acusación generalizada desde la izquierda de que Foucault, en su análisis, terminó por simpatizar con el enemigo neoliberal. ¿Estaríamos nosotros condenados también a albergar cierta «simpatía con el diablo» para desembarazarnos de él? Evidentemente, como señala Alemán, esto no ha de significar «sumarse sin más a las estrategias del Otro, pretendiendo ser ‘modernos’ asimilando sus  formas, sus estilos, sus construcciones mediáticas, como si fueran meras formas que se pueden instrumentar sin estar expuestas a la performatividad que esos instrumentos contemporáneos ponen en juego». Pues, ¿cómo dar esta batalla sin participar en el campo de batalla tecnológico-mediático? Parece muy difícil, ciertamente. Quizá la apuesta tenga más que ver con que la nueva militancia del futuro reconozca, sin los horizontes sacrificiales y deudas ascéticas de antaño, el deseo que es coaptado y deformado de modo involutivo en el dispositivo neoliberal, ensaye cómo trabajarlo pedagógicamente en otra dirección posible dentro de una nueva imaginación política atenta a su presente.

Tras el fracaso de las políticas celestiales apoyadas en el movimiento teleológico de la historia, ¿están obligados los movimientos sociales visitar el “inframundo” donde se construyen nuestros buenos y malos sueños? Más que incorporarse al movimiento del viejo mundo, la primera edición de la Interpretación de los Sueños, que anticipaba la fecha de 1900, buscaba inaugurar y dar una impronta al siglo venidero, se abría con un epígrafe virgiliano. El verso es el nº 312 del VII libro de la Eneida: flectere si nequeo Superos Acheronta movebo» («Si en contra de él no puedo mover el Cielo, moveré el Infierno»). ¿No es esta nuestra situación?Quizá esta reflexión sobre el sueño y el movimiento pueda ayudarnos a debatir si hoy nuestro desafío político tiene algo que ver, por un lado, con trabajar en retaguardias y construir escenarios modestos, moleculares, que permanecen desatendidos bajo las cartografías que separan abruptamente la superficie y la profundidad y, por otro, con plantear estrategias ilusionadas orientadas a combatir el escenario catastrófico del shock neoliberal.