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Hacia una política «antigonista» • #LacanEmancipa
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Hacia una política «antigonista»

Luciana CAdahia

Luciana Cadahia

Doctora en Filosofía por la Universidad Autónoma de Madrid Sub-coordinadora del área Andina del Center for Advanced Latin American Studies en la Humanities and Social Sciences (CALAS). Autora de Mediaciones de lo sensible. Hacia una crítica del dispositivo (Fondo de Cultura Económica, 2018)

La verdad jamás deberá convertirse en el perro del hombre.
¡Pobre del que la llame con silbidos!

 Elias Canetti

 

I

En su texto Indicios: Raíces de un paradigma de inferencias indiciales[1] el historiador Carlo Ginzburg nos va hablar de “un método interpretativo basado en lo secundario, en los datos marginales considerados reveladores” que comenzó a organizarse a finales del siglo XIX. Esta forma de pensamiento encontrará su mejor expresión, nos dice el autor, en una serie de artículos escritos por Giovanni Morelli, a propósito de cómo interpretar ciertos frescos de la pintura italiana. A diferencia de lo que muchos investigadores del arte promovían, Morelli no estaba preocupado por comprender el conjunto de una obra pictórica o delimitar el sentido último de lo que habría querido hacer un artista, sino que estaba más interesado en los detalles, es decir, en aquellos aspectos que podrían parecer casi imperceptibles para quienes solamente deseaban tener una imagen acabada y completamente legible de las cosas. Morelli deseaba encontrar un método para diferenciar las copias de los originales, puesto que sería en los gestos involuntarios de los artistas, en esos gestos que se dejan entrever en los aspectos secundarios de una obra —deteniéndose en características tan poco convencionales como el tamaño de unas orejas o la forma de las uñas—, donde tendríamos más herramientas para conocer la singularidad de un artista, aquello que lo haría irrepetible frente a sus imitadores. Resulta muy reveladora esta idea de que entre los detalles y los gestos involuntarios de los artistas habría un sistema de conexiones del orden de la verdad. Es decir, la verdad habitaría en aquello que escapa de las intenciones de quien ejecuta una acción. Pero quizá el legado que nos ha dejado Morelli para nuestro tiempo no verse tanto en la disposición de un método para diferenciar las copias de los originales como en la posibilidad de aproximarnos a lo irreductible y cómo allí habitaría un modo de darse la verdad. Si bien hace falta detenerse un poco más en esta idea de verdad, es decir, qué noción estamos facultados a pensar con Morelli, lo cierto es que nos ayuda a comprender por qué esta propuesta de conocimiento, hasta el momento sólo aplicado al dominio del arte, se alejaba completamente del paradigma del positivismo que, por la misma época, se iba consolidando en el campo de las ciencias sociales. A pesar de que el método haya sido bastante cuestionado entre los historiadores del arte, acusando a Morelli de mecanicista y positivista ramplón, años más tarde será recogido por Freud y, si somos fieles a los comentarios de Ginzburg, su encuentro con los textos del historiador italiano habría sido fundamental para el nacimiento del psicoanálisis. Podríamos decir que Freud transportará esta atención a lo secundario al ámbito de la psique para poder configurar —eso que Morelli denominaba acciones involuntarias— todo un sistema de conexiones llamado inconsciente. Así como los detalles de la pintura ayudarían a revelar aspectos impensados sobre el carácter de una época —a través de la individualidad de un artista—, la psique se convertiría en un gran fresco cuyos aspectos en principio marginales y casi caprichosos ayudarían a decirnos algo del orden de la estructura de nuestros deseos. Ginzburg va a encontrar una gran analogía entre este tipo de ejercicios y el nacimiento de la novela policial, sobre todo mediante el modo de proceder detectivesco de Sherlock Holmes, puesto que “en los tres casos se trata de vestigios, tal vez infinitesimales, que permiten captar una realidad más profunda, de otro modo inaferrable”[2]. Aunque estos vestigios encuentren distintos modos de ser traducidos —el síntoma en Freud, los indicios en Holmes y los rasgos pictóricos en Morelli—, lo cierto es que con ellos se busca establecer otro tipo de conexiones epistemológicas, una verdad enmarañada secretamente en los detalles, en aquello que viene a interrumpir la organización de una figura. Podríamos decir que tanto en Morelli como en Freud y en Conan Doyle —a través de su personaje Holmes— habría una desconfianza en cómo se nos presentan las cosas, la sospecha de que la legibilidad de lo dado encierra una serie de aspectos que tienden a torcer su armonía y apuntar hacia algo distinto, algo que no se deja asir fácilmente y que pareciera cobrar fuerza con su propia ausencia.

Ginzburg resalta un dato que no es menor, a saber: tanto los textos de Morelli —donde habla de este método— como en el artículo Freud —donde menciona la influencia recibida por Morelli—, están firmados con pseudónimos. Podríamos señalar que es a través de una serie de nombres ficcionales como va consolidándose un tipo de práctica más interesada en los desvíos e interrupciones de la realidad que en sus representaciones. El nombre propio es reemplazado por otro, por el nombre de otro. Habría algo así como la pretensión de decir a través del nombre de otro, un otro construido ficcionalmente como doble de sí mismo. Lo propio dicho a través de lo otro. La verdad entre uno y otro, la verdad como doble de sí misma ante la cosa ausente. ¿Será que solamente en el orden de lo ficcional podríamos tener acceso a este modo de decir verdadero, entendido como una forma de la verdad que se dice en lo otro de sí?

 

II

Todo el recorrido llevado a cabo por Ginzburg le permitirá sostener que así es como se ha ido consolidando, en el interior de las ciencias humanas, un paradigma de los indicios cuyas raíces deben buscarse en una práctica mucho más antigua: la lectura de rastros realizada por los cazadores en el acto de perseguir a sus presas. De esta manera “el cazador habría sido el primero en contar una historia, porque era el único que se hallaba en condiciones de leer, en los rastros mudos (cuando no imperceptibles) dejados por la presa, una serie coherente de acontecimientos”[3]. El paradigma de los indicios sería, pues, la supervivencia de una práctica milenaria, de un “saber cinegético” capaz de hacer una reconstrucción narrativa sobre la base de una cosa ausente: la presa. Y para explicar mejor este juego de supervivencias Ginzburg apelará a una vieja fábula oriental, Zadig, donde se narra la historia de tres hermanos capaces de reconstruir, a través de una serie de indicios, un animal que nunca habían visto: el camello. Así, el paradigma indiciario se sostendría sobre la base de algo que no pudiendo ser experimentado de manera directa, sino por medio de un juego de sustituciones —los pseudónimos de Freud y Morelli, el personaje de Holmes en Conan Doyle y la presa ausente en los cazadores—, apuntase al modo en que la verdad aparece. A lo que podríamos preguntarnos si no es acaso la metonimia, la estructura retórica de las sustituciones por desplazamientos, la que vendría a organizar toda esta pulsión narrativa. Y Ginzburg pareciera darnos la razón, cuando con un sutilísimo sentido del humor nos dice: “el hecho de que las figuras retóricas sobre las que aún hoy gira el lenguaje de lo descifrado, cinegética (…) puedan ser reducibles al eje prosístico de la metonimia, con rigurosa exclusión de la metáfora, reforzaría esta hipótesis que es, obviamente, indemostrable”[4]. Claro, la hipótesis de Ginzburg justamente funciona porque es “indemostrable”, la cosa ausente no puede ser demostrada, sino reconstruida ficcionalmente por un juego de sustituciones metonímicas. A diferencia del paradigma positivista, donde las cosas son lo que son y los objetos coincidirían consigo mismos en un juego de verdad por correspondencia, el paradigma indiciario pareciera sugerirnos que las cosas no son lo que son, la cosa no puede coincidir consigo misma porque la realidad se encuentra estructurada metonímicamente. Y solo podemos referirnos a ella a través de sus efectos: los síntomas, los indicios, las huellas.

Ahora bien, en su texto, Ginzburg va a llevar a cabo un recorrido mucho más amplio, al punto de aludir a los textos adivinatorios de la Mesopotamia —como embrión de lo que luego sería la historia documentada—; también mostrará la importancia que ha tenido la medicina en la construcción de este paradigma —dada su vocación para producir un saber de lo concreto y singular— e indagará sobre el papel de la filología y la criminalística en la invención de las huellas digitales. Sin embargo, nos interesa recoger algunos aspectos que menciona el autor italiano en todo este recorrido y sobre los que vale la pena detenerse para pensar cómo nos interpelan hoy estas ideas. Por un lado, que se trata de un tipo de conocimiento conjetural, una forma muy particular de transitar de lo conocido (familiar) a lo desconocido mediante indicios y, por otro lado, que este tipo de conocimiento no es patrimonio de unos pocos elegidos, sino que ha estado “difundido por todo el mundo, sin límites geográficos, históricos, étnicos, sexuales o de clases (…) es patrimonio de los cazadores, de los marinos, de las mujeres, vincula estrechamente al animal hombre con las demás especies animales”[5]. En ese sentido, habría algo del orden de lo plebeyo y de lo femenino operando en esta forma de conocimiento indicial, es decir, una manera de habitar el no saber, la conjetura y la incertidumbre que propician una serie conexiones sensibles aún por explorar en toda su radicalidad. Más aún, quizá la pregunta a la que apunta toda la lectura del texto de Ginzburg y que él parece delimitar sin explicitarla del todo sería la siguiente: ¿qué tipo de rigor – entendido como desciframiento del pasado que hace legible una apertura hacia el futuro – nos sugiere esta forma de pensamiento femenino y plebeyo?

 

III

De un tiempo a esta parte se ha resaltado la necesidad de feminizar la política y lo femenino se ha vuelto un lugar de enunciación privilegiado para hacer imaginable, una vez más, la emancipación. En esa dirección, no solo sería oportuno preguntarnos por el vínculo entre este nuevo lugar de enunciación político y la supervivencia del paradigma indicial plebeyo del que nos hablaba Ginzburg, sino también indagar hacia dónde nos conduce la irrupción de este locus, es decir, qué tipo de desciframiento nos ofrece a la hora de imaginar algo así como un futuro. Y allí es donde observamos una tensión que oscila entre los peligros de cierre identitario y las posibilidades de una apertura indicial. Por eso es importante pensar con mayor precisión el alcance de esta exigencia. Como en todo peligro, podemos caer en la tentación de creer que allí crece lo que nos salva. Y eso que vendría a salvarnos tiene la dificultad de convertirse en una pulsión de cierre de los conflictos y el sentido. Puestas las cosas de esta manera, existe el peligro de convertir la feminización de la política en una ética de los cuidados que, al politizar lo que históricamente se ha dado en llamar “lo doméstico”, corre el riesgo de elevar toda la sabiduría y las prácticas configuradas allí en la forma privilegiada de la praxis política, a la vez que pareciera resaltarse una forma no conflictual de lo político, como si el conflicto y la escisión quedaran del lado de lo masculino y la reconciliación y el cierre de los antagonismos, del lado lo femenino. ¿Acaso la búsqueda del cierre de toda escisión no corre el riesgo de darle muerte a la política y obturar así el sentido que propició esta singular forma de lucha: la emancipación?

Quizá no sea mala idea recordar que el problema del cuidado de sí en Foucault —uno de los primeros en introducir esta dimensión de la subjetividad— se expresaba en un irrenunciable gesto político: la parresia. Esto es, un decir ético-político que abre brechas y antagoniza donde reina el silencio, una forma de la praxis indisociable al gesto ético de abrirse al antagonismo. Y esta forma del decir verdadero no se limita a la actitud espontánea de una voz solitaria, ni tampoco al juego de lo doméstico llevado al ámbito de lo público, sino que puede ser pensado como el resultado de una larga batalla por construir una voz colectiva en las antípodas de las clausuras identitarias. Si tomamos cierta distancia de esta estrategia de los cuidados, y prestamos atención a aquellas figuras de lo femenino que se han ido configurado en la forma de la escisión, que se han encarnado como una forma de mediación política, el recurso a Antígona se vuelve una referencia obligada: ¿acaso no puede ser entendida la feminización de la política como la expresión de parresia, como esa vieja voz que se deja oír desde que Antígona abrió una brecha al repliegue identitario de la polis, denunciando la pulsión mortífera de reducir la política a un procedimiento formal en el juego de la mera representación?

Qué puede significar hoy, después de tantos siglos y de todo lo que se ha escrito sobre Antígona, traer a presencia esta figura del orden de lo trágico. Lo primero que podríamos decir es que el retorno de esta figura femenina, y el desciframiento de ciertos indicios vinculados a lo que la historia del pensamiento ha dicho sobre ella, nos puede ayudar a dar cuenta de cómo volver a pensar el antagonismo, a la vez que podría ofrecer ciertas claves de una práctica ético-política emancipadora. Y aquí es donde me parece que la reflexión de Jorge Alemán se vuelve muy importante, más aún si atendemos a las variantes —sobre todo al final— que se dejan ver en los dos textos que dedica a explorar la figura de Antígona. Sobre todo porque en uno de ellos se atreve a indicar una dimensión emancipadora que quizá sus predecesores, Hegel, Heidegger y Lacan, no pudieron explicitar del todo.

Su texto comienza con una pregunta muy pertinente: “¿Por qué los filósofos han escogido a Antígona y no a Edipo?”[6]. Es decir —añadimos nosotros— por qué la filosofía, uno de los espacios con mayores dificultades para incorporar lo femenino —como praxis y pensamiento—, se ha obsesionado precisamente con una figura femenina, al punto de poder decir que “Antígona es a la filosofía lo que Edipo al psicoanálisis”[7]. En ese sentido, añade el autor, hay algo en la tragedia que permanece impensado para la filosofía, que se resiste a ser agotado por ella —diríamos nosotros— y que por eso retorna como una fuerza inerradicable en el interior de todo pensamiento. Sin ánimo de agotar las diferentes interpretaciones sobre Antígona, Alemán va a detenerse en la lectura de dos filósofos, Hegel y Heidegger, y en cómo sus lecturas incidirán en el Seminario VII: La ética del psicoanálisis, de Lacan. De Heidegger se va a resaltar el vínculo que establece entre la vida auténtica y la manera en que Antígona anticipa su propia muerte. Es decir, la autenticidad de una vida marcada por la posibilidad de ser para la muerte, de organizarse a partir de ella. De ahí que Alemán haga un juego de lenguaje y nos diga que al anticipar su propia muerte podría llegarse a pensar que Antígona realiza un acto auténtico. En el caso de Hegel, la cuestión parece ir por otros derroteros, a saber: el vínculo límite-transgresión y la figura de la hermana en relación al deseo puro. En los clásicos pasajes de la Fenomenología del espíritu la figura de Antígona es empleada para diferenciar dos tipos de leyes: la ley humana (El estado, la cosa pública, la luz de la razón práctica) y la ley divina (la familia, lo opaco, lo subterráneo y la eticidad natural). Pero hay algo más aquí que no siempre se advierte, puesto que Hegel identifica la ley (Gesetz) con una potencia o poder (Macht)[8]. Es decir, estas dos leyes no son simples aspectos jurídicos formales sino que vendrían a ser la forma en que se delimitan dos potencias que, naturalmente, se oponen entre sí. No olvidemos que esta oposición depende más del punto de vista desde el cual las observamos (la tragedia) que de su propia sustancia, puesto que no sería otra cosa que el desdoblamiento de un mismo espíritu. Lo que importa siempre en Hegel es el movimiento de la Aufhebung donde ambos polos se cancelan y conservan a la vez. La tragedia hegeliana, a diferencia de la estructura griega, no consiste tanto en el carácter irreconciliable de los polos —como si fueran dos principios radicalmente opuestos— como en el hecho trágico de descubrir que cada polo se encuentra habitado y constituido por el otro —la ley de la razón práctica por la opacidad de ley de la eticidad; lo masculino por la potencia de lo femenino—. La tragedia estaría, entonces, en asimilar que lo otro constituye mi identidad, que el carácter destructivo y amenazante de la otra potencia no es más que el desdoblamiento de una misma potencia. Y que, en todo caso, se trata de aprender a trabajar (Bildung) lo que se opone.

Ahora bien, como señala Alemán, por alguna razón que aún sigue siendo misteriosa para mí, Hegel identifica estas dos potencias con la diferencia sexual, haciendo de lo femenino una potencia subterránea y opaca (Antígona) y de lo masculino una potencia pública y luminosa (Creonte). Aunque es verdad, como el mismo Alemán sugiere, que Hegel excepcionaliza a la mujer en la figura de la Hermana y desborda la opción entre la ley divina y la ley humana[9], todavía hace falta explorar posibilidades aún no pensadas. El principal inconveniente de esta separación es que Hegel no se dispone a llevar los opuestos de manera explícita hacia su Aufhebung, hacia aquel movimiento que su propio pensamiento ya había habilitado, puesto que no puede salir de su propio punto de vista del entendimiento y la representación, atando lo femenino a un tipo de eticidad arcaica y familiar: lo doméstico. La transgresión de Antígona muchas veces ha sido leída —no tanto por Hegel como por lo que su pensamiento promueve— como el traslado de las fuerzas de lo femenino al ámbito de la polis, haciendo peligrar los límites mismos de lo político. El peligro no estaría tanto en la existencia de estas potencias como en la contaminación propiciada por Antígona al cruzar al límite de lo doméstico —algo que, por cierto, es contrario a la economía contaminadora propia de la dialéctica—. Si bien no es posible decir que una potencia sea preferible a la otra —de ahí la estructura de indecibilidad de lo trágico—, lo cierto es que Hegel pareciera decantarse por la primera, y esto se observa mejor en su lectura de las Euménides, cuando deja en claro la fuerza arrasadora e indomable que supone estas leyes subterráneas de lo femenino que, si bien no pueden ser erradicas, deben encontrar el espacio preciso que no altere el orden de la Polis. Y, de modo paradójico, es esa misma potencia arrasadora que funciona como amenaza del orden instituido lo que viene a causar el interés de Hegel a través de la figura de la hermana. Vemos allí un tratamiento que va a marcar una diferencia con todo lo mencionado hasta aquí, puesto que la Hermana funciona como una forma de lo femenino diferente a la que podemos pensar en la esposa, la madre y la hija. La hermana es capaz de conectar el vínculo entre la ley divina y la ley humana, puesto que puede presentir (Ahnung) aquella esencia de lo ético que, aunque todavía no puede volverse realidad efectiva (Wirklichkeit), asume dentro de sí lo insustituible (unersetzlich): la muerte del hermano[10]. A su vez, la hermana sería la única figura femenina libre, puesto que no se encuentra atada a ningún vínculo de dependencia desigual, hermana y hermano cada uno puede ser sí mismo libremente. ¿Y esto no apuntaría a la idea de que la estructura diferencial que organiza cada figura es igualitaria, una fraternidad insustituible entre lo femenino y lo masculino? Es verdad que Hegel le otorga a la figura del hermano la capacidad de romper con los lazos familiares e irrumpir, como individualidad libre, en la vida pública del Estado. Pero si le damos vuelta a la cuestión, es decir, si dejamos de lado por un momento los prejuicios de época por los cuales el ingreso a la vida pública era lo propio de la potencia masculina, a la vez que suspendemos la apreciación de Hegel por la cual nos dice que la mujer carece (entbehrt) del momento de autoconciencia que le permitiría romper el lazo familiar y asumirse como ciudadana, es posible adentrarnos en la idea de que la potencia femenina puede ser vislumbrada como esa forma de la acción que presiente, barrunta o conjetura (Ahnung) la dimensión ética de lo que todavía no ha sido instituido o realizado y que tiene su fuerza, su potencia, a partir de lo que no puede ser sustituido. Por eso, “para la hermana, la pérdida del hermano es insustituible, y su obligación para con él, la más alta de todas”[11]. Esto pareciera apuntar a ese saber conjetural del que nos hablaba Ginzburg, esa forma del presentimiento que sabe habitar el no saber y se arroja a lo aún no sido. Por eso, si vamos con Hegel, más allá de él, cabría decir que la potencia femenina es la verdad de la masculina (y viceversa). ¿Acaso no hay una opacidad constitutiva en las distintas disposiciones jurídicas establecidas por Creonte? Y, al revés, ¿no hay una luz políticamente arrasadora —destructiva y creadora a la vez— en la demanda de Antígona? Las leyes de Creonte, observadas desde el punto de vista de Antígona, tienen una opacidad difícil de descifrar aún hoy. De ahí que Creonte llegue a decir que si reconoce algo de lo que Antígona enuncia entonces él se rebajaría al lugar de lo femenino y ella, Antígona, asumiría el lugar de la razón. Es decir, el coraje de Antígona para usar su voz en el ámbito de lo público pone patas arriba la idea de que lo femenino solo debe habitar en lo subterráneo y lo doméstico. ¿Y no es justamente esa la puerta o el límite que atraviesa Antígona, es decir, el límite de lo doméstico al que parecía atarla su hermana para irrumpir en lo público? O, más aún, que la vida política y los lazos sociales son una forma de exteriorizar ese misterio no se deja decir en sentido absoluto. De ahí que la identificación de Creonte entre las leyes del Estado y la idea de bien lo lleven a la perdición. Antígona emplea su propia opacidad —la opacidad de lo que todavía no ha sido escrito, de lo que todavía no se ha instituido— y saca fuerza de ella para rearticular lo público de otra manera. Esto pareciera echar por tierra la idea de que la “cosa pública” pertenece a la potencia masculina y lo doméstico a lo femenino, ese lugar que pareciera querer situarse hoy como la clave de la emancipación política. Frente al vínculo muerto con lo instituido que promueve Creonte, “la ley está para cumplirla” —lo cual reifica la política y la reduce a un simple acto de obediencia—, Antígona saca a la luz y hace público el misterioso vínculo que tenemos con lo que no puede ser sustituido: “el hermano es lo que es”, reactivando la dimensión política de toda configuración institucional. Desde la mirada de Antígona la política se vuelve un campo de disputa en el ámbito de lo público, a sabiendas de que siempre habrá algo opaco a partir de lo cual girará toda acción.

Ahora bien, como mencionamos más arriba, Alemán nos señala que en Lacan parecen resonar la lectura que tanto Heidegger como Hegel hacen de Antígona. Pero Lacan desplaza la cuestión hacia la ética del analista y el tipo de cura que puede ofrecer una práctica como el psicoanálisis. Es decir, cómo pensar la cura cuando la estructura del mundo del bien ya no puede ser el suelo que el analista puede ofrecer al suplicante en su demanda de no sufrir. Como nos dice Alemán, Lacan escoge la imagen de Antígona porque ve en ella una forma del sacrificio no cristiano, puesto que no habría un masoquismo moral sobre el cual fundar todo el edificio ético que justificaría el sufrimiento del sacrificio. El sacrificio de Antígona, por el contrario, pareciera apuntar a un deseo que no cede, “una elección absoluta, una elección no motivada por ningún bien”[12] e identificará a Antígona —en tanto imagen sensible, es decir, estética— con el modo de funcionar del deseo en su estado puro, un deseo que, al actuar sin miedo ni temor, sería la ilustración de la estructura misma de la pulsión de muerte. Pero, por otra parte, Antígona es la imagen heroica del mártir y Lacan parece retroceder al decirnos: “créanme, el día del triunfo de los mártires será el del incendio universal”[13]. Al igual que en Hegel, Lacan experimenta una atracción y una reserva ante Antígona, se aparta al constatar que la fatalidad de Antígona (até), su posición, “se sitúa en relación al bien criminal”[14]. Pero esto tiene lugar cuando Lacan asocia a Antígona con el deseo de la madre, cuando la reduce a eso: “el deseo de la madre, el texto alude a él, es el origen de todo. El deseo de la madre es a la vez el deseo fundador de toda la estructura”[15]. Y esto sería así porque la descendencia de la unión incestuosa entre Yocasta y Edipo se desdobló en dos hermanos, “uno representa la potencia, el otro representa el crimen” y Antígona sería “pura y simplemente la guardiana del ser criminal como tal” es decir, “Antígona debe hacer el sacrifico de su ser para el mantenimiento de ese ser esencial que es la Até familiar”[16]. Resulta desconcertante este cierre de Lacan, al mostrar a Antígona como la guardiana del crimen que desencadenó el deseo de la madre. ¿No hay deseo en Antígona? Como el mismo Lacan nos advierte, a través del texto de Antígona nos vamos a encontrar con “lo que el hombre quiere y aquello contra lo que se defiende”[17]. Por eso el libro de Zambrano[18] es tan importante, dado que ella procura reconstruir la única escena que Sófocles deja sin narrar, a saber: el momento en que Antígona se encuentra consigo misma en su propia tumba. Zambrano, a través de un lugar de enunciación femenino —algo que hasta el momento no había sido posible en la filosofía—, se dedica a ficcionalizar esa experiencia en solitario donde Antígona, se sabe aún viva, toma conciencia de sí (algo que Hegel le privó) y asume su propio deseo (algo que en Lacan queda ambiguo).

Por otra parte, dejemos de lado por un momento la imponente figura maternal de Yocasta y asumamos su rol de hermana. Así, en Antígona la figura de la hermana se hace presente de tres modos diferentes: Ismene, Yocasta y Antígona. La primera representa la pulsión del miedo femenino que decide replegarse en el ámbito de lo doméstico; la segunda, en cambio, es la que legitima la presencia de Creonte y origina el error de juico que lleva a la propia perdición de su hermano; la tercera, Antígona es la figura de una transgresión, un corte en el orden de lo instituido que marca la diferencia en nombre del amor fraternal, una forma del amor que antagoniza y trabaja lo que se opone.

 

IV

Alemán nos invita a pensar sobre lo que puede significar la figura de esta tercera hermana en lo tocante a la emancipación. Pero curiosamente nos ofrece dos finales distintos para este texto. En una de sus reflexiones nos advierte sobre la reserva que experimenta con esta figura, al sugerirnos que es necesario diferenciar la posición subjetiva incondicionada —el lugar de Antígona— de la verdad de un deseo. Si bien la posición incondicionada coquetea con la afirmación lacaniana de no ceder frente al deseo —el lugar de la cura—, esto corre el riesgo de “apresar al deseo en sus posiciones reivindicativas” e idealizarlo[19]. Habría algo en la figura sacrificial de lo incondicionado que no coincidiría con la idea de un deseo decidido, puesto que sacrificarse por una causa no la legitima ni su exigencia incondicional testimonia su verdad inevitable. Algo que parece coincidir con la palabra de Lacan, cuando busca diferenciar el deseo del héroe trágico del deseo del analista, puesto que este último no es un deseo puro sino el deseo de obtener la diferencia absoluta. Pero si nos adentramos en la otra reflexión, aquella en la que Antígona parece atraernos, Alemán nos ofrece una respuesta diferente. Ante la pregunta de si el acto de Antígona es sacrificial él nos responde que es irreductible y añade que ella sabe algo que la razón práctica kantiana no puede admitir.

De esta manera tenemos dos imágenes de Antígona, algo mortífero y decidido a la vez. En un caso, la posición incondicionada de quien se encuentra atrapado por el deseo de la madre y la radicalidad de sus acciones no apuntarían a otra cosa que al sostenimiento esencial de la fatalidad familiar. En el otro, en cambio, un deseo que se decide ante lo irreductible, un deseo que sabe lo que hay en juego en el acto de enterrar a sus muertos y en la importancia de narrar el relato necesario para hacer retornar a la vida pública de un pueblo lo que la fatalidad dejó aún por realizar.

Notas

[1] Cario Ginzburg, Mitos, emblemas, indicios: Morfología e historia, (Barcelona: Gedisa), 2008.

[2] Ibid., p.192.

[3] Ibid., p.194.

[4] Ibid.

[5] Ibid., p.221.

[6] Jorge Alemán, Lacan y la razón posmoderna, (Málaga: Miguel Gómez), 2000, p. 130.

[7] Ibid.

[8] G.W.F. Hegel, Fenomenología del espíritu, (Madrid: Abada), 2010, p.529.

[9] Jorge Alemán, op. cit., p.134)

[10] G.W.F. Hegel, op. cit., 541-543.

[11] G.W.F. Hegel, op. cit., p.541.

[12] Jorge Alemán, op. cit., p.298

[13] Jacques Lacan, Seminario 7: La ética del psicoanálisis, (Buenos Aires: Paidós), 2015, p.330.

[14] Jacques Lacan, Seminario 7: La ética del psicoanálisis, op. cit., p.298.

[15] Jacques Lacan, Seminario 7: La ética del psicoanálisis, op. cit., p.348.

[16] Jacques Lacan, Seminario 7: La ética del psicoanálisis, op. cit., p.349.

[17] Jacques Lacan, Seminario 7: La ética del psicoanálisis, op. cit., p.298.

[18] María Zambrano, Senderos, (Barcelona: Anthropos), 1986.

[19] Jorge Alemán, op. cit., p.135)