logo

Frente al Uno del Capitalismo el no-Todo de la emancipación

Design by

DSGN Comunicación
Divide et impera en clave neoliberal • #LacanEmancipa
337
post-template-default,single,single-post,postid-337,single-format-standard,ajax_fade,page_not_loaded,,select-child-theme-ver-0.1.0,select-theme-ver-4.6,side_area_slide_with_content,wpb-js-composer js-comp-ver-5.5.5,vc_responsive
 

Divide et impera en clave neoliberal

Lidia Ferrari

Lidia Ferrari

Psicoanalista. Escritora. Ex docente e investigadora de la Universidad de Buenos Aires. Autora, entre otros: La diversión en la crueldad. Psicoanálisis de una pasión argentina (Letra Viva, 2016)

“…pensaban, sin duda, como su contemporáneo Aristóteles, que no existe peligro peor para una ciudad que una división sin resto…”.

Nicole Loraux[1]

 

En su texto Stásis[2], Giorgio Agamben nos dice que en el pensamiento político occidental no existe ninguna teoría sobre la guerra civil a pesar de que existen teorías de la paz y de la guerra. Se ocupará de ello, entre otros textos, a partir de los estudios de la historiadora Nicole Loraux sobre la stásis[3] en la antigua Grecia, que ubica el locus específico del problema de la guerra civil en la relación entre tres términos: stásis, ciudad y familia. Stásis es el nombre dado a los conflictos internos o guerras civiles en la polis griega, al interior de sus ciudades-estado. El extenso y precioso trabajo de Loraux muestra los dos paradigmas antagonistas que sirven de espejo a la ciudad. El modelo pacífico de la ciudad pensado como una gran familia y el paradigma donde existe una discordia connatural en su seno. Loraux decide no diluir las tensiones que plantean estas dos líneas antagónicas. Inspirada en Freud advierte la ambivalencia constitutiva del oikeios polémos[4] es decir la guerra familiar, otro de los nombres griegos de la stásis. El enredo entre familia y ciudad se evidencia en la metáfora privilegiada que nombra a la stásis como una guerra entre hermanos o en las tragedias centradas en el odio fraterno del teatro del IV siglo a.C.

El conflicto fundador de lo político en Atenas es lo rechazado por la ciudad, lo impensado y negado. Habría un modo griego de asimilar lo político con la ciudad pacífica. Por eso se pregunta Loraux es “¿Lo político equivalente a la ciudad en paz?” y se responde “Es ésta, sin duda, una definición típicamente griega, la idea más compartida de todas las ideas griegas de lo político”[5].

Loraux se ocupa de la Atenas que rechaza el conflicto que la funda, pivotando sobre un acto particularmente significativo, cuando en el año 403 a.C., después de la guerra civil y la restauración de la democracia, los atenienses se prometieron jurídicamente “no recordar” las desgracias de la guerra civil, comprometiéndose a borrar cualquier recuerdo de ella. Para Loraux fue “como si la memoria de la ciudad se fundara en el olvido de lo politico como tal”[6].

Se renueva cada vez la idea de que hay un relato que la ciudad se da de sí misma, en la cual se trata de una ciudad utópica, ideal e imposible, cuyos habitantes ignoran completamente la lucha política, al tiempo que la viven o la han vivido. ¿Será sólo en la antigua Atenas que la ciudad se da un relato más amable de sí misma que lo que sus acontecimientos le podrían recordar? Esa utopía sirve para “recubrir lo que la ciudad no quiere ver y ni siquiera pensar, es decir, que en el núcleo de lo político, el conflicto existe en forma virtual (y a veces real), y que la división en dos, esa calamidad, es la otra cara de la bella Ciudad-una”[7]. Loraux advierte que esta ideología en los griegos los conduce a eliminar ciertos vocablos. Un análisis de las palabras ausentes en el discurso cívico —kratos es una de ellas— muestra lo que no se menciona pues evoca lo que la ciudad ha decidido eliminar para pensarse como ciudad ideal. En Atenas, por su afán de pensarse como ciudad-una, el conflicto renacerá sin fin “como una amenaza en el seno de la lengua misma”[8].

 

La stásis en nuestras ciudades y en nuestras familias.

Es notorio que en el actual orden neoliberal cualquier propuesta política que ponga en juego una genuina diferencia de proyecto político al pretendido por su Poder será imputada de introducir peligros y conflictos a la paz social. De allí que la lógica de la práctica hegemónica democrática se vea seriamente cuestionada, porque cuando se presenta una opción diferente a lo establecido se reactiva la maquinaria para neutralizarla. Dicha neutralización se puede realizar de diversas maneras. Una de ellas es a través de la manipulación mediática y de las redes sociales que penetra todos los órdenes de la vida y que puede convocar a masas inmensas de personas que han sido tradicionalmente prescindentes de la política.

La astucia del uso de los dispositivos tecnológicos radica en que van al corazón de quienes podrán ser interpelados por estas operaciones. Como plantea Loraux para la polis griega, la ciudad no desea verse en el conflicto que la constituye y las familias tampoco. Pensamos que en la actualidad quien quede ubicado en la función de “hacer ver” el conflicto, será acusado de provocarlo. ¿Quiénes podrían ser convencidos de situar a los reveladores de la stásis como sus causantes? Particularmente quienes casi nunca se interesaron en la vida política ciudadana o quienes no quieren saber nada del conflicto de la ciudad, aunque estén nadando en sus aguas. Así, se ven interpelados cuando el “conflicto” se hace evidente.

La fuente de cierto odio y hostilidad hacia los que defienden una opción política genuinamente diferente en la política real, estará en ese no querer saber nada del conflicto de la ciudad, la nación o la familia. La presencia del oponente puede causar odio para aquellos que no ven allí una diferencia de opinión, sino el estatuto mismo de una diferencia insoportable. Ese otro de la diferencia marca una distancia, es decir expone con su existencia lo que separa. Esto sucede entre los ciudadanos, entre los vecinos y entre los miembros de una familia. Es desde este lugar que parten los fantasmas que para cada sujeto son diferentes y que pueden llegar a conformar figuras de la ideología de la ciudad. Los que sostienen un proyecto político rechazado y hasta estigmatizado por el orden neoliberal, no serán impugnados por sus ideas, sino por plantear la divergencia, allí donde “debería” anidar el consenso. Un consenso que sólo existirá cuando todos piensen lo mismo y se anulen las diferencias. Como esto es imposible, la carga adicional de odio surge de la impotencia frente a la evidencia del conflicto. La misma idea de pretender reconciliar lo irreconciliable desencadena la hostilidad y el odio de quienes no lo aceptan.

Como dice también Loraux “la ley de la mayoría intenta sin fin exorcizar la amenaza de su división”[9], pues la ciudad griega sostenía simultáneamente dos representaciones de sí misma rivales y a la vez complementarias entre sí –“la que admite la historia” y la que “la rechaza con aversión prefiriendo ignorarla”.

Loraux y su inspiración en Freud a partir de las nociones de denegación, represión y olvido analiza estas operaciones que no se realizan sólo al interior de un sujeto, de una familia sino que pueden abrazar a toda la ciudad. Son varias las denegaciones[10] que estudia Loraux en Atenas: una de ellas es la denegación de su historicidad, otra la del rol de las mujeres y, la que nos interesa para este texto, la “denegación del estatuto primordial del conflicto como condición para constituir el concepto general de «ciudad»”[11]. Es más tolerable la idea de que las catástrofes provengan de plagas, pestes, tempestades o guerras exteriores que aceptar que la stásis también nace desde adentro de la ciudad. Se lo ve como algo anómalo o morboso y se niega que la stásis “sea un estado de la ciudad”. La ciudad intenta expulsar de sí misma el conflicto entre sus ciudadanos y la posibilidad de odio entre sus miembros. Puede parecer paradojal que la expulsión del conflicto provoque que el conflicto retorne, pero no lo es si lo pensamos desde el psicoanálisis. Cuanto más se pretende expulsar el diferendo como lugar de lo reprimido con más fuerza retorna. Y retorna en la forma de eso que se quería expulsar: en forma de odio y hostilidad. La ambición de una sociedad que se quiere en paz expulsando la diferencia que la habita, no puede sino reprimir el conflicto síntoma de la vivacidad política de la ciudad. Pero en el retorno, los que no podían tolerar el diferendo se llenarán de hostilidad y odio. No les perdonarán a quienes han expresado sus diferencias que los hayan desalojado de un mundo de armonía y ensueño. El rechazo a la diferencia o al diferente se agiganta cuando se vivencia su carácter ineliminable. De allí el odio al ser del otro que muestra su existencia como tal.

 

La familia como lugar de lo político

Nos interesa la lectura de Agamben cuando intenta responder a la pregunta que considera no respondida por Loraux acerca de cuál sería el lugar propio de la guerra civil. Dice: “La stásis —esta es nuestra hipótesis— no tiene lugar ni en el oikos ni en la polis, ni en la familia ni en la ciudad: ella constituye una zona de indiferencia entre el espacio impolítico de la familia y el espacio político de la ciudad”[12]. Así para Agamben, en el sistema político griego la guerra civil funciona como un umbral de politización y de despolitización entre la casa, la familia y la ciudad, la polis; como cuando Tucídides dice que “la stásis alcanza tal ferocidad que «el lazo de parentesco se vuelve más ajeno que aquel de la facción política»”[13]. Loraux invertirá la frase y dirá que más bien “el lazo de la facción política se vuelve más íntimo que el vínculo familiar”[14].

Esa zona de indiferenciación de la que habla Agamben parece suponer al hogar como el lugar de la despolitización. La idea arraigada de la familia como lugar de la paz o la armonía, será contestada por el psicoanálisis a partir no solamente de la noción de ambivalencia freudiana u odioenamoramiento en Lacan sino también con el Umheilich freudiano, ese lugar de inquietante extrañeza donde lo familiar deviene extraño, cuando aparece el rostro siniestro de lo familiar.

Nos preguntamos si es posible pensar a la familia como un espacio fuera de lo político. Se parte de la idea de que el espacio de la familia corresponde a lo privado y la polis a la ciudad, al exterior. Esa distribución supone un interno y un externo claramente delimitados, donde en el exterior de las casas los hombres hacen la política y la guerra, mientras en el oikos las mujeres habitan ese lugar doméstico supuestamente ajeno a la política y a la guerra. ¿Es el hogar un espacio ajeno o al margen de lo político? De acuerdo con Loraux allí anida una política que sólo se despierta o se evidencia cuando algo la revela, la reactiva y esto es cuando sucede la stásis, cuando se agudiza el conflicto social.

¿Los conflictos políticos en la familia se desatan sólo cuando entra el exterior de la guerra política? ¿O ya hay lo político en el seno de la familia? Porque si con Loraux pensamos que en la stásis se revela lo político de la familia ¿qué es lo que se revela? En la familia a través de la stásis se revelan los conflictos políticos y la ideología que están allí desde que se funda la familia en una línea generacional, con legados simbólicos, con fantasmas ideológicos y políticos que se heredan o se desheredan.

Dos cuestiones se pueden leer en esta denegación del conflicto en la ciudad y en la familia que aborda Loraux. En primer lugar parece seguir siendo difícil incluir al psicoanálisis en los estudios históricos, a pesar de los intentos encomiables de de Certeau o de Loraux. De la misma manera Freud fue zigzagueante en el estudio de los fenómenos colectivos, mostrando cierta cautela para no caer en analogías simplistas con su desarrollo de la psicología “individual”. Se trataba de un problema epistemológico que a la honestidad intelectual de Freud le hacía problemas. Su evidente prudencia en las hipótesis en Moisés y la religión monoteísta no le impidió, sin embargo, autorizarse a desplegarlas. Hemos dicho en otro lugar que “el pensamiento en el trabajo de la teoría puede eludir la intromisión de lo inconsciente sólo si se nutre de axiomas, postulados y citas a las que les sustrae precisamente el trabajo genuino de la reflexión. Sólo así el pensamiento de un pensador podría esconder su fragmentación, sus idas y vueltas, sus retornos y sus vacilaciones. El pensamiento de Freud es transparente. […] Lo inconsciente en la reflexión sobre la psicología de los pueblos no deja de horadar a Freud y a su pensamiento.”[15]

El otro problema que Loraux nos muestra claramente es que tanto en relación a fenómenos sociales como singulares hay temas que son eludidos, negados y renegados. No parecería tratarse de un problema de los últimos siglos sino que en culturas que consideramos más lejanas también habría un rechazo en aceptar los afectos “negativos” como el odio, la crueldad, la envidia y la violencia. Loraux nos muestra que la sociedad ateniense no aceptaba que esos afectos se alojaran en la familia y en la ciudad; sólo eran aceptados en relación con los enemigos. Decíamos en otro lugar respecto de estos goces rechazados que “la propia cultura construye campos de significaciones homogéneas para desmentir la fragmentación que la constituye y, sobre todo, para no admitir que también está constituída por eso que rechaza: el goce con el sufrimiento del otro.”[16]

Pero esas pasiones ya están allí sino ¿cómo se puede entender su revelación o reactivación? En el seno de cada familia se gestan, se recepcionan y se orientan los conflictos políticos e ideológicos de una nación.

En Argentina se habla de las separaciones y choques entre miembros de una familia o entre amigos por cuestiones políticas en los ultimos tiempos. Es que había allí una diferencia latente que encuentra el momento apropiado para hacerse evidente. No hay posibilidad de algo distinto si pensamos con Freud que el contenido del inconsciente es ya colectivo, que es ya patrimonio universal de la humanidad o con Lacan que el inconsciente es el discurso del Otro[17]. Son estas hipótesis del psicoanálisis las que nos obligan a aceptar la estrecha amalgama entre ambos espacios. La relación entre familia y ciudad o nación podríamos pensarla como la de una cinta de Moebius, cuando creemos estar deslizándonos en una de sus aparentes superficies ya estamos en la otra, porque se trata de una sola.

 

¿Una división social sin resto?

Reiteramos nuestro epígrafe: “No existe peligro peor para una ciudad que una división sin resto y que las ciudades pequeñas están más expuestas que otras, ya que pueden muy fácilmente dividirse en dos grupos, sin que ningún méson[18] pueda amortiguar el conflicto”[19]. La idea de una división social sin resto tiene el mismo estatuto que la idea de una reconciliación lograda o una sociedad plena en sí misma. Se expulsa la falta constitutiva y se asienta la idea de lo social representado por dos “facciones” simétricas. Se expulsa la asimetría que podría retornar en el juego contingente entre dos campos que no sólo no son simétricos, sino que están reagrupándose en función de articulaciones contingentes, en un continuo hacer/deshacer social.

Si pensamos con Jorge Alemán que el poder neoliberal no es una Hegemonía, en su lógica de dominación intenta expulsar y neutralizar cualquier construcción que se realice a partir de políticas hegemónicas, es decir, que se pongan al servicio de la articulación de prácticas que dan lugar al juego de la política. Al no admitir brecha ni heterogeneidad alguna recurren a cuanto procedimiento sea posible para poder anular o neutralizar esas prácticas políticas. Una de las maneras es introduciendo disputas que “asemejen” a una contienda por la hegemonía política. Esto se puede realizar con el poderoso armamento tecnológico de la infoesfera que controla y direcciona el universo mediático y las redes sociales. Así, la vida cotidiana de cada sujeto se ve sometida a esta ambición de Poder. Uno de los actuales procedimientos es la construcción de luchas por diferentes temas que involucran a minorías sociales, cuestiones que pueden llegar a ser muy sensibles a la población por razones históricas o coyunturales. Se trata de una solicitación o interpelación a todos los individuos a tomar partido, a portar un determinado color, a ser parte de una “facción”. Esa solicitación no se debe confundir con una genuina interpelación política de los ciudadanos. Se los convoca a tomar partido en estas “divisiones” de ocasión. Una parte importante de la población que forma parte de lo que Jorge Alemán llama el grado O de la política se pronuncia. Lo puede hacer de modo anodino (en apariencia) en las redes sociales. Pero lo hace. Sale del lugar de la indiferencia. La dimensión privada de la familia también es solicitada a renunciar a la paz de la abstención politica, para formar parte de un ejército de participantes en guerras civiles de pacotilla, pero que construyen una Stimmung, un estado de ánimo generalizado de exasperación y que puede ser usado para los más diversos fines. Cuando no se logra el consenso (jamás se logra en plenitud pero hay una ficción de que sí) se trabaja sobre la división. “Divide et impera”, la sentencia latina vuelve a tener una presencia protagónica y más generalizada a partir de este Poder que por doquier está presentando al cuerpo social alguna oposición o enfrentamiento en los que los ciudadanos “deben” participar.

La stásis, dice Solón en el poema Eunomia, es un mal que “entra en cada casa, las puertas de los patios no pueden detenerla, salta por encima de las paredes más altas para buscar al ciudadano refugiado tranquilamente en el fondo de su dormitorio”[20]. Este poema de Solón, el estadista y poeta griego del siglo VI a.C. nos habla de ese mal común que es la guerra civil y que no deja en paz a nadie. De manera similar el neoliberalismo entra en nuestras casas, llega al útimo de los rincones porque va con nosotros en nuestros dispositivos electrónicos. Para Solón esto era la desgracia de la guerra civil pero, a la vez, una necesidad dado que fue él quien sancionó la conocida como Ley de Solón por la cual todos los ciudadanos estaban obligados a tomar partido en la guerra civil, a riesgo de perder su ciudadanía. La stásis afecta a la ciudad por entero. El neoliberalismo, a través de los dispositivos electrónicos que todos poseemos (o que nos poseen) entra al último resquicio de nuestra vida mostrándonos y conduciéndonos todo el tiempo a minúsculos o grandes conflictos en los que nos vemos “obligados” a participar.

Pero ahora no son Leyes del orden de la ciudad que coaccionan sino convocatorias (de las cuales no se puede situar bien su procedencia) que inducen al sujeto a creer que se trata de su elección o su decisión a participar en esta trama que lo interpela, lo convoca y apremia (en términos morales o psicológicos) a intervenir en innumerables debates: ateos contra creyentes; legalizacion o no del aborto; imigrantes sí o inmigrantes no; vacuna sí, vacuna no; educación sexual sí o no; matrimonio igualitario sí o no; legalización o no de la droga; TAV sí o no; fascismo o antifascismo; populismo o antipopulismo; etc. todos temas sensibles y de real importancia en los ámbitos de lucha social, pero que en muchos casos están organizados en un formato que no admite discusiones ni argumentaciones, sino sólo un sí o un no[21]. Además de maniobra distractiva, una eficacia de dicha estrategia es la de “dividir” y, en esa división, crear un estado de beligerancia en el que la gente participa y se angustia, se indigna, se deprime o se llena de odio. Es inoculada por un malestar agudo contra otro u otros que representan el bando opuesto. Como en una guerra civil esos otros ciudadanos pueden llegar a convertirse en sus enemigos. La existencia de esos dos bandos hace que la sociedad padezca un estado de beligerancia continua, es decir, de solicitación de la cólera, del odio y del temor.

 

Ernesto Laclau y la división sin resto

Cuando Ernesto Laclau plantea la lógica hegemónica de la construcción política a partir de una articulación equivalencial de las diferentes demandas sociales, se trata de una lógica diversa del formato preestablecido de disputa entre dos facciones que estamos presentando. El antagonismo, si bien supone la presencia de dos campos que se oponen, ellos son asimétricos e incluyen una construcción contingente de espacios sociales heterogéneos. Con la lógica de imponer estas divisiones ad hoc lo que se intenta es suturar las demandas insatisfechas pues, al anticiparse a ellas o al interjuego entre ellas, se adelantan al juego de la lucha hegemónica. Las demandas insatisfechas existen, pero se las intercepta antes de que puedan emerger y/o articularse con otras demandas. Se las intercepta con un formato preestablecido en el cual las personas tienen la opción de estar de un lado o de otro. ¿Cuáles serían las ventajas de este formato? Arriesgamos algunas. Una es que al estar preformulada la demanda hay menos posibilidad del juego de la articulación equivalencial de demandas heterogéneas, y con esto, la posibilidad de que se articulen en algún significante vacío que no se corresponda con el formato preestablecido. Pero otra ventaja para el poder neoliberal radica en que lo social se divide en campos sin resto. ¿Qué sería en lo social una división sin resto? En la stásis griega se trata de un momento fatídico, en el que la guerra alcanza el cenit, donde todos participan y se desata una guerra a muerte en el que nadie puede permanecer ajeno. Para nosotros, esta pretensión de una división sin resto es el intento de controlar todos los hilos del tejido social, así como también intentar interceptar las luchas que pudieran emerger. Pero sabemos que la pretensión de una topografía social sin fisuras, donde se podría construir y controlar la subjetividad es un sueño del Poder. Que están a su servicio la técnica y los dispositivos más colosales que ha visto la humanidad para poder cumplir ese sueño, no quita que aun en la más radical voluntad de un poder de dividir la sociedad sin resto, aparezcan fisuras y resquicios que harán su tarea. Pensamos con Laclau que los discursos que constituyen la realidad no pueden representarla en su totalidad, ya que la totalidad en lo social es imposible. Pero que la división sin resto sea imposible no significa que se deje de buscarla. Es más, es esa misma imposibilidad el motor de su tratamiento.

¿Cuáles son los supuestos sobre los que descansan estas estrategias de la dominación neoliberal que sumariamente hemos presentado? Interrogante causa para seguir trabajando en este nuevo acontecimiento del pensamiento que es la revista Lacan emancipa.

Notas

[1] Loraux, Nicole. La ciudad dividida. El olvido en la memoria de Atenas. Madrid, Akal, 2008.

[2] Agamben, Giorgio. Stasis. La guerra civile come paradigma politico. Homo sacer, II, 2. Torino, Bollati Boringhieri, 2015.

[3] La palabra stásis se usó en la antigua Grecia para designar los diferendos y divisiones existentes entre la ciudadanía de la polis. Es una manera de designar la guerra civil, la insurrección violenta, la catástrofe política. La ciudad de Atenas trata de borrar y olvidar los actos de stásis. “La historia nacional se relata ocultando en lo posible el hecho de la stásis”. Loraux. Ob. Cit. Pag. 2

[4] oikeios polémos se puede traducir como guerra familiar, un sintagma formado por oikeios, el hogar, lo familiar y polémos, lucha, batalla, guerra.

[5] Loraux. Ob. Cit. Pag. 51

[6] Loraux. Ob. Cit. Pag. 40

[7] Loraux. Ob. Cit. Pag. 53

[8] Loraux. Ob. Cit. Pag. 54

[9] Loraux. Ob. Cit. Pag. 55

[10] Loraux toma denegación en tanto la Verneinung freudiana (dénegation, en francés; negación o denegación en castellano). Hemos tratado en otros trabajos la inclusión de la Verleugnung freudiana (desmentida o renegación) para pensar algunos fenómenos sociales. Es preciso esclarecer la diferencia entre esas dos operaciones cuando se las piensa en la intersección psicoanálisis y política. Quizá Loraux, en algunos de sus ejemplos, indistinga tal diferencia.

[11] Loraux. Ob. Cit. Pag. 62

[12] “La stasis —questa é la nostra ipotesi— non ha luogo né nell’oikos ne nella famiglia né nella città: essa costituisce una zona di indifferenza tra lo spazio impolitico della famiglia e quello politico della città”. Agamben. Ob. Cit. Pag. 24. (todas las traducciones del texto de Agamben son de la autora)

[13] “la stasis giunse a tanta ferocia, che il legame di parentela divenne più estraneo di quello della fazione politica”. Agamben. Ob. Cit. Pag. 23.

[14] “il legame della fazione politica divenne più intimo del legame familiare”. Agamben. Ob. Cit. Pag. 23.

[15] Ferrari, Lidia. La diversión en la crueldad. Psicoanálisis de una pasión argentina. Buenos Aires, Letra Viva. 2016. pag. 101.

[16] Ferrari. Ob. Cit. Pag. 13.

[17] Un estudio que nos interesa realizar es el de indagar acerca de las diferencias ideológicas en el seno de la familia, en su ligazón estrecha con la estructuración fantasmática de cada miembro de ella. La clínica es uno de los lugares privilegiados de tal indagación.

[18] El méson es el centro cívico, “ese centro de la ciudad común a todos, lugar de la puesta en común”. Loraux. Ob. Cit. Pag. 96.

[19] Loraux. Ob. Cit. Pag. 222.

[20] Loraux. Ob. Cit. Pag. 101.

[21] Debemos agregar que en el juego de la manipulación política algunas de estas divisiones son presentadas de tal manera que, como el tero, gritan donde no ponen el huevo. Soy consciente que se trata de una cuestión muy delicada y sensible. Pero creo que hasta las luchas más justas están siendo intervenidas para dividir el campo social en “facciones” simétricas. Una de ellas es la facilidad con la que se está usando el mote de “fascista” o “fascismo”. En algunos casos, con la coartada de una causa antifascista se cuela el progresismo neoliberal que, a los fines políticos, no es sino un neoliberalismo en sentido estricto.