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¿Cómo de otro es el Otro en política y psicoanálisis? • #LacanEmancipa
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¿Cómo de otro es el Otro en política y psicoanálisis?

JElica Sumic

Jelica Šumič Riha

Investigadora en el Institute of Philosophy of the Scientific Research Center of the Slovenian Academy of Sciences and Arts and also teaches at the University of Nova Gorica.

Lo que sigue es un intento de examinar las diversas maneras en que política y psicoanálisis plantean el tema de la otredad cuando teorizan y practican nuevas formas de colectividad no segregativa en la coyuntura del capitalismo tardío. Nuestra aspiración en este ensayo es contribuir a la comprensión de este complejo tema cuestionando la aparente evidencia de una relación de mutua exclusión entre política y psicoanálisis. Para exponer la afinidad en el tratamiento del tema de la otredad en política y psicoanálisis es necesario avanzar más allá de la hostilidad tradicional de la polaridad entre lo singular y lo universal, y revertir la perspectiva habitual según la cual no hay pasaje entre el ámbito de lo singular y el ámbito de lo universal. Después continuaremos considerando la relación entre psicoanálisis y política desde el punto de vista de la colectividad “para todos” constituida a través de una compleja práctica de desidentificación y producción de lo genérico o, para usar el término de Agamben, singularidades cualesean.

Nuestro presupuesto de partida es que política y psicoanálisis se encuentran en el mismo impase estructural tratando con una especie de heterogeneidad o alteridad irreductible. En efecto, la cuestión central del análisis es precisamente el nudo que mantiene al sujeto unido, una instancia que une tres registros que de otra manera habrían permanecido desconectados: lo simbólico de su representación, lo real de su goce y la consistencia imaginaria de la imagen del cuerpo. Lo que el paciente aprende al final de su análisis es que nada mantiene unidas esas tres instancias, -lo real, lo imaginario y lo simbólico- excepto el síntoma o sinthome como lo llamó Lacan en su última enseñanza. La política igualmente, con independencia del régimen, del tipo de gobierno, se enfrenta a un impasse similar que podría ser formulado en los siguientes términos: cómo mantener unidas singularidades que no tienen nada en común. La política moderna, al menos desde la Revolución Francesa, ha tratado esta imposibilidad del vínculo social construyendo una forma de colectividad que sería “para todos” Es una colectividad paradójica ya que la condición para su constitución requiere la exclusión de la excepción, de alguna otredad que presuntamente escapa a la universalización.

Desde esta perspectiva, psicoanálisis y política parecen ser dos lenguajes diferentes para articular la heterogeneidad u otredad que hay en la confrontación de unos con otros. Pero, ¿es la heterogeneidad u otredad en psicoanálisis la misma que encontramos en la política? Lo que se plantea aquí es precisamente la pregunta: ¿en qué condiciones es legítimo unir política y psicoanálisis? Evidentemente, cualquier intento de relacionar el psicoanálisis con la política está lejos de ser obvio. De acuerdo con la idea tradicional, no parece haber un fundamento común que permita su encuentro. Desde este punto de vista, se supone que el psicoanálisis defiende los derechos de lo singular, precisamente de aquello que resiste a lo universal. En efecto, el psicoanálisis es por definición, el dominio del “no para todos”. Así, el psicoanálisis no puede, sin perder su competencia, traspasar los límites de la confidencialidad impuesta por su práctica para adentrarse en un ámbito en el que, al contrario, algo es válido solo en tanto que se aplica a todos. Desde qué punto de vista el psicoanálisis no tiene competencia en el ámbito destinado al “para todos”. La política, en cambio, designada como el orden de lo colectivo, trata con las masas, con lo múltiple. Así como la política se preocupa con el tema de lo que es válido para todos, solo puede ignorar lo singular: precisamente el objeto del psicoanálisis. Para la política, en la que parece no haber lugar para lo singular, sería un paso ilegítimo hacer el movimiento opuesto: desde el “para todos” al “solo para uno”. Así pues, si seguimos la idea común, lo que hace su encuentro imposible es una doble prohibición del pasaje desde el registro de lo singular a lo múltiple.

Proponemos invertir esta perspectiva y examinar bajo qué circunstancias puede ser establecida la relación entre estos dos ámbitos, el del “para todos” y el de “singularidad irreductible” El mero hecho de plantear el tema de la heterogeneidad u otredad en política y psicoanálisis requiere la construcción de un lugar, de una escena para su encuentro. Nuestro guía en este cambio de perspectiva será Lacan. Nos referiremos, más especialmente a Televisión, donde presenta tanto su crítica de la política como una salida del capitalismo y la tarea del psicoanálisis en un universo gobernado por el discurso capitalista. Consideren la siguiente cita: Cuantos más santos seamos, más nos reiremos: es mi principio; es incluso la salida del discurso capitalista -lo cual, si solo es para algunos, no constituirá ningún progreso- (1)

Antes de nada, debería señalarse que solo es posible proponer el psicoanálisis como una solución, como la salida al capitalismo, en el caso concreto del colapso de la creencia en el poder emancipatorio de la política para hacer frente a los crecientes impasses de la salida del capitalismo, i.e. de un régimen de control (mastery) que conduce a la metonimización generalizada. En consecuencia, el psicoanálisis, según Lacan, está confrontado con una tarea paradójica: encontrar una salida a un discurso que es considerado sin límite, “eterno”, un discurso que precisamente sabe acerca del sin salida. Podría entonces decirse que, para Lacan, solo el psicoanálisis es capaz de inventar, de forzar incluso, en la situación de un impasse, una solución radicalmente nueva: la de una salida inmanente.

De todas formas es importante considerar cómo el psicoanálisis puede aparecer como una salida al discurso capitalista. Es cierto que Lacan albergó ciertas ambiciones respecto del “deber que le corresponde (al psicoanálisis) en nuestro mundo (2)”. Desde este punto de vista, parece que el psicoanálisis, según Lacan, es capaz de triunfar allí donde la política de emancipación ha fallado: encontrar una salida a los crecientes impasses del capitalismo. En efecto, uno estaría tentado de decir que el psicoanálisis emerge como el tenant-lieu de lo imposible ausente en la política emancipatoria.

 

¿Política del síntoma o política del amor?

¿Qué podría entonces ser una política propia del psicoanálisis? Actualmente hay dos interpretaciones de la política del psicoanálisis denominadas respectivamente “política del síntoma” y “política del amor”. Ambas interpretaciones, con sus partisanos y críticos están basadas hasta cierto punto en el trabajo de Lacan, concretamente, ambas toman como punto de partida la irreductible heterogeneidad inherente en el sujeto, núcleo de lo real que resiste el lazo social dominante. Hay algo en el sujeto que lo hace otro/a, distinto de cualquier otro/a en la comunidad a la que pertenece. Mientras ambos paradigmas coinciden en rechazar la relación antinómica entre política y psicoanálisis, sin embargo difieren en subrayar la importancia crucial de una política propia del psicoanálisis.

Según una primera lectura, la política del psicoanálisis solo puede ser una “política del síntoma”. Partiendo de la asunción de que política y psicoanálisis están en una relación antinómica, la tarea del psicoanálisis es examinar los modos contemporáneos del vínculo social desde el punto de vista del síntoma. El síntoma aquí es concebido como una fijación específica de goce propia de cada sujeto, en una palabra, como eso que en el sujeto resiste a la universalización. El punto central en esa política del síntoma es entonces descubrir la tensión entre el lazo social y el síntoma. Más particularmente, revelar la incompatibilidad entre el goce permitido y el prohibido. Entonces, por una parte está el goce, tal como es prescrito por el Otro social y, por otra parte el síntoma como modo de goce, particular de cada sujeto y que como tal es irreductible al goce estándar. Como resultado, el goce bajo la apariencia del síntoma no puede sino presentar una amenaza para el lazo social.

Hay dos consecuencias estructurales que se deducen de la política del síntoma. La primera es que la conclusión que se extrae del conflicto de esos dos goces, es que nada puede “mantener juntos” sujetos-síntomas, nada puede unir esos dos modos irreductibles de goce. Desde esta perspectiva entonces, el goce puede ser visto como lo imposible-real del vínculo social. El goce, como síntoma, es esa irreductible otredad o heterogeneidad en la que no puede basarse ninguna lógica colectiva. La última lección que puede extraerse del psicoanálisis, mientras se aventura en el ámbito de lo social y lo político, es la afirmación que propondríamos llamar el “solipsismo del goce”

Sin embargo, hay un problema que esta “política del síntoma” no puede resolver, en tanto que el vínculo social hegemónico hoy, el discurso del capitalista, pone en cuestión lo que se supone es el principal problema de esta política, la tensión entre el goce estándar prescrito, y el goce provisto por el síntoma. Así, la política del síntoma que puede haber sido aplicable en tiempos de Freud hoy parece no tener lugar para una política del síntoma, en tanto que el discurso capitalista disuelve la tensión entre lo singular y lo universal. El capitalismo es entonces un vínculo social excepcional. El capitalismo, en un sentido, podría ser visto como una aberración entre los vínculos sociales, ya que realiza lo que en todos los demás vínculos sociales parece imposible: su compatibilidad con el goce. El discurso capitalista es un vínculo social que no pide que el sujeto sacrifique su goce. Más bien, el vínculo social capitalista es un vínculo que se adapta al “capricho”, al goce privado de cada uno. Se ofrece como un aparato que es capaz de proveer al sujeto con la falta de goce. Así, desde esta perspectiva, podría argumentarse que no solo el goce no amenaza el vínculo social capitalista, sino que, al contrario, el capitalismo se presenta como un discurso en el que las reglas solipsistas de la “democracia del goce”, una democracia cuyo único principio es primum vivere: uno vive para el goce. Esto es porque el discurso capitalista, al situar al sujeto barrado en el lugar del agente, capturado en una búsqueda infinita del significante que falta, el que podría poner fin a la errancia del sujeto, explota la falta que instala en el sujeto como una forma de reproducirse a sí mismo. La astucia del discurso capitalista consiste entonces en explotar la estructura del sujeto deseante: manipulando su deseo, i.e. reduciéndolo a demanda, el discurso capitalista crea la ilusión de que gracias al desarrollo científico y al mercado es capaz de proveer al sujeto con el complemento de ser lo que le falta, transformando la falta en ser del sujeto en una falta de tener. Desde este planteamiento “tener” es considerado como una cura para la falta en ser del sujeto del discurso capitalista. Podría decirse que, no siendo sino la encarnación de la falta en ser, el sujeto del discurso capitalista solo puede ser completado con productos arrojados al mercado.

Este es el motivo por el que Lacan denominó al sujeto del discurso capitalista “el proletario”, siendo un nombre para el sujeto inseparable de lo que constituye el complemento de su ser: su plus-de-goce, el objeto a. Como la estructura dominante de las relaciones sociales, el discurso capitalista provee de las condiciones para una oscura subjetivación, que depende de la conversión de la plusvalía, es decir, de cualquier producto arrojado al mercado, en plus-de-goce, la causa de deseo del sujeto. Así, es precisamente esta indistinción entre plus-valía y plus-de-goce la que hace posible para la producción capitalista del “objeto cualsea” capturar, esclavizar el deseo del sujeto, para sostener su eterno “¡Esto no es!” Podría argumentarse que el capitalismo, al promover una especie de goce autista, promueve al mismo tiempo una particular figura comunal que J.C. Milner denominó “clase paradójica”, una colectividad en la que sus miembros se unen por lo que los desune, por su idiosincrático modo de goce (3). Lo que se cuestiona entonces es precisamente el vínculo social. O para ser más preciso, el vínculo social que existe hoy se presenta bajo la forma de individuos dispersos, lo que es otra manera de llamar a la disolución de todos los lazos o la desvinculación de todos los vínculos. Porque algo ha cambiado radicalmente con la globalización del discurso capitalista. Globalización, a este respecto, no significa simplemente que nada permanece en su lugar, ya que ningún anclamiento parece capaz de controlar el movimiento sin fin de desplazamientos y sustituciones. Así, en el actual espacio discursivo, la noción de lugar misma está extrañamente fuera de lugar. Lo que es más con la categoría de lugar, convertida en inoperante, se vuelve obsoleta una de las categorías fundamentales de la política emancipatoria, la noción de falta —necesaria para que el sujeto pueda sostenerse a sí mismo en el orden simbólico—.

Ambas características del discurso capitalista, la desidentificación y el reemplazo de la prohibición por la obligación del goce a través de la regulación del deseo, podrían entonces unirse en un único sintagma de la proletarización generalizada. En palabras de Lacan, “Solo hay un síntoma social: cada individuo es realmente un proletario, es decir, no tiene ningún discurso con que hacer lazo social.” (4) Irónicamente, la proletarización sigue siendo el síntoma de la sociedad contemporánea. Solo que esa proletarización es de un tipo particular, que articulada con la naturaleza intrínsecamente metonímica del discurso capitalista, ha perdido toda su efectividad subversiva, todo su potencial revolucionario. Resumimos así las tesis de Lacan sobre la proletarización contemporánea para arrojar alguna luz sobre los impasses de la “metonimización” generalizada operada por el discurso capitalista, para identificar las dificultades que tiene la subjetividad contemporánea de encontrar una salida al impasse presente. Ya que la inexistencia del Otro, en contra de lo que podría esperarse, no es en sí misma un factor liberador para el sujeto, el sujeto no la experimenta como una liberación de la captura que el Otro ejerce sobre él o ella. Más bien al contrario: en ausencia del significante amo que haría una situación “legible”, el sujeto permanece prisionero, no del Otro que existe, sino del Otro inexistente, o mejor quizás, de la inexistencia del Otro.

El segundo paradigma de la política del psicoanálisis es hasta cierto punto el reverso del primero. De lo que se trata aquí es de mostrar que el goce, precisamente como una heterogeneidad u otredad irreductible, es el punto en el que el psicoanálisis se encuentra con la política. Lejos de cerrar los vínculos sociales, el goce aparece como un fundamento para esa política que, a falta de un término mejor, podría llamarse “política del amor”. El tema central en este paradigma es el amor al el prójimo en vez del solipsismo del goce. Los textos de referencia aquí son, por supuesto El malestar en la cultura y La Ética del psicoanálisis de Lacan, dos textos que parten de la presuposición de que lo que constituye la otredad del otro es su goce en tanto malo. Para Freud, el goce malo que sospecho que existe en el Otro justifica mis reservas con respecto a él, la razón por la que el Otro no merece mi amor porque solo puedo dar mi amor al que se parece a mí. Para Lacan, al contrario, es precisamente ese goce malo que el otro y yo tenemos en común. Esa irreductible otredad del goce es lo que nos une. Es por lo que Lacan puede señalar que “la presencia de esa maldad fundamental que habita en ese prójimo… habita también en mí mismo” (5) Este es el motivo por el que Lacan en “Kant con Sade” reprocha a Sade pero también de manera indirecta a Freud, el desconocimiento de su propio goce. Sade, como Freud, dice Lacan, “rechaza ser mi prójimo”. La razón de ese rechazo, según Lacan, es que “Sade no es bastante vecino de su propia maldad para encontrar en ella a su prójimo” (6) retrocediendo, como Freud, del mandamiento cristiano “Amarás al prójimo como a ti mismo”. Entonces, siguiendo a Lacan, nada me es más cercano que eso que trato desesperadamente de evitar, ese goce malo innombrable que encuentro no solo en el Otro sino en mí mismo. Por otra parte es, precisamente, porque el Otro, como yo mismo, está en la misma posición en relación a eso que Lacan llama la chose, la plus proche, la cosa más cercana a mí —que es, por supuesto, el goce— que puedo amar al Otro. Lo que es difícil de aceptar aquí no es la idea de que el Otro es insondable, enigmático, enteramente otro. Lo que es impensable es esa semejanza que el Otro y yo compartimos en el nivel del goce. Lo que me separa radicalmente del Otro, su goce absolutamente particular, es al mismo tiempo lo que tenemos en común: la otredad en mí. Paradójicamente, el goce como esa irreductible otredad es el fundamento de lo semejante.

El punto crucial de la interpretación lacaniana del amor al prójimo, lejos de una exaltación postmoderna de la irreductible otredad del Otro, se designa aquí como la estrategia para tratar esa irreductible otredad en mí. El amor -en tanto más allá de toda transacción, el amor no recíproco, en última instancia, como una renuncia a cualquier equivalente directo a lo que doy, a toda promesa de pago, ese completamente inmotivado gracioso amor, amor como un regalo sin recompensa- es lo que Lacan propone como solución al impasse causado por el encuentro con el goce en el Otro, con la otredad del Otro. Ese amor “real” – en el sentido de que pide lo imposible- amar a alguien por eso que provoca su odio y agresión y los pone contra mí –es una estrategia posible para manejar la otredad en mí, para neutralizarla. Desde el punto de vista de la segunda interpretación de la política del psicoanálisis, solo el psicoanálisis, trayendo a la luz el goce como la irreductible singularidad común a mí y a mi prójimo, como una similitud paradójica en la otredad, puede elaborar una teoría del sujeto apropiada, incluso necesaria, para la democracia. Es precisamente en este punto en el que pueden extraerse las implicaciones políticas del amor al prójimo. El amor al prójimo como una forma de tratamiento del goce que es precisamente lo que Derrida percibe como una oportunidad para la democracia. De acuerdo con Derrida, “no hay democracia sin respeto por la singularidad o alteridad irreductible”. Pero Derrida añade “no hay democracia sin una “comunidad de amigos” sin el cálculo de mayorías, sin sujetos todos iguales, identificables, estables, representables”. (7)

Un amor al prójimo no recíproco, desprendido de toda utilidad, es el terreno en el que necesariamente se encuentran política y psicoanálisis. Un amor así puede ser tomado como modelo para una comunidad no segregativa. Porque la indiferencia a la utilidad que sitúa al amor más allá de todo utilitarismo altruista, significa una mutación radical en el campo de la política, una mutación referida precisamente al estatuto del Otro. Pues es la ruptura con lo útil lo que caracteriza no solo el amor y la amistad, sino también el odio, como Freud mismo señala en su Malestar en la cultura, porque mi enemigo no está interesado en el provecho que puede sacar del mal que me infringe. Lo que conduce a una conclusión inesperada: si el rechazo de la utilidad, la indiferencia a la posible ganancia es lo que tienen en común el amigo y el enemigo, entonces la distinción entre amigo y enemigo desaparece.

Por supuesto, la cuestión crucial aquí es: ¿qué consecuencias pueden sacarse de la desaparición de la línea de demarcación entre amigo y enemigo, en última instancia, del colapso de la figura del Otro para el vínculo social y consecuentemente para la política? Este es precisamente el tema central en la Teoría de la política de Schmitt. Como es sabido, Schmitt situaba la discriminación amigo/enemigo en el corazón de la política (8) señalando de esta manera que el momento de odio es esencial a la política. La complicidad implícita entre enemigo y el Otro, más precisamente, entre la identificación con el Otro y la domesticación del odiado, está incrustada, de acuerdo con la tesis fundamental de Schmitt en la constitución de una comunidad política (homogénea). Desde el punto de vista de Schmitt, una mera aglomeración de semejantes nunca puede traer la deseada homogeneidad, dado que su similitud reconocible requiere la existencia de una instancia de disimilitud, un elemento de otredad o heterogeneidad que es precisamente lo que falta en el nivel de la relación entre meros semejantes. A este nivel, no solo el otro no es otro en absoluto, ya que se empareja con el yo en una relación que siempre es reflexiva, intercambiable, sino que esta relación especular misma está gobernada por una alteración letal: si eres tú no soy yo, y si soy yo, entonces no eres tú . En términos deconstructivos: en ausencia de una otredad radical, que hace posible para los individuos agrupados juntos identificarse como siendo similares en algunos aspectos cruciales y entonces pueden constituirse a sí mismos como una comunidad, el desencadenamiento de una pura lógica de identidad o equivalencia, podría, en lugar de traer reconciliación y unificación, llevar a la total destrucción representada en la fantasía hobbesiana del estado de naturaleza.

El mayor mérito de Schmitt es haber señalado la intrínseca complicidad entre la hostilidad y el Otro. Si seguimos a Schmitt, para que se establezca la homogeneidad se requiere la existencia de una instancia de disimilitud, de un elemento de otredad, que precisamente falta en el nivel de relación entre los semejantes. La introducción de la distinción amigo/enemigo de Schmitt, puede entonces ser entendida como un intento de difuminar el odio que de otra manera los semejantes descargarían unos contra otros a través de la “exportación” de esa agresividad inherente a otro lugar. Esta externalización del Otro que evita caer en la crueldad y total destrucción es posible solo a condición de que la relación de enemistad esté depurada de toda pasión y afecto. Así pues no es la mera distinción “nosotros”/“ellos” la que en sí misma haría posible la limitación del exceso de hostilidad, la violencia desmedida, sino la simbolización de la enemistad, implicando una distancia, la construcción de un Otro remoto, externo, y de reglas que deben ser respetadas por todos. Desde esta perspectiva, el papel del Otro es pacificador.

Por otra parte, el odio nunca es domesticado completamente. Como Schmitt mismo se ve forzado a reconocer, el establecimiento del Mas allá constitutivo siempre es incompleto desde el momento en que el Otro está siempre contaminado por otra figura del enemigo, dentro de la comunidad. Este otro Otro, al ser ilocalizable, indiscernible, corroe el ser comunal, amenaza a la comunidad con su disolución. Desde el principio, hay entonces dos figuras del enemigo y no solo una: el enemigo simbólico que Schmitt llama el enemigo político. Y hay otra figura del Otro: el enemigo “real” o interno. Mientras la primera figura es esencialmente pacificadora, la segunda activa la hostilidad absolutamente destructiva que conduce a la guerra civil permanente.

La distinción entre el enemigo “bueno”, externo, i.e. político, y el enemigo “malo” insondable, interno, está evidentemente minada en la presente coyuntura de la globalización. Esto es porque hoy nos enfrentamos a una situación en la que, estrictamente hablando, no hay instancia que pueda representar el papel de “fuera constitutivo”, ninguna instancia del “ellos” que pueda hacer posible la construcción del “nosotros” desde el momento en que ambos “nosotros” y “ellos” están siempre ya “dentro”, incluidos. Así, es esencial darse cuenta de cómo la falta de otredad contemporánea, paradójicamente, abre la posibilidad de la emergencia de un odio que nada puede apaciguar. La proliferación de los otros odiados reales en la era de la inexistencia del Otro es necesaria desde el momento en que –una vez eliminada la figura del enemigo externo, político, “simbólico, cuando todos están incluidos- cualquiera, yo mismo incluido, puede ocupar el lugar del otro radical, real. Lo que caracteriza la globalización actual es, por decirlo así, la negación de toda exclusión. Pero la exclusión de la exclusión no la hizo desaparecer. Solo se ha convertido en interna y por tanto invisible. Es precisamente porque la frontera entre lo incluido y lo excluido últimamente es invisible, pues no hay signo, ni atributo que pueda ayudarme a determinar quién está “dentro” y quién está “fuera”, que, en un universo sin más allá ni límite, un universo que no conoce excepción, cualquiera puede, en principio, encontrarse a sí mismo ocupando el lugar del Otro real, deshumanizado. Esta construcción de “los absolutamente otros” en una constelación en la que ningún Otro es posible, guarda algunas similitudes con el movimiento designado por J. Lacan como el barbarismo de la asimilación humana. De acuerdo con Lacan, para que el sujeto obtenga su identidad, tienen que acudir a su autoafirmación: “Yo afirmo ser un hombre, por temor de que los hombres me convenzan de no ser un hombre.” (9)

Esta es precisamente la razón por la que la “política del amor”, una política que apunta a la imposible articulación de la otredad y el vínculo social, la imposibilidad de contar y la necesidad de contar, sigue para siempre contenida en la perspectiva de la promesa, es para siempre “por venir”, “à venir”, nunca en el aquí y ahora. En otras palabras, una política así no puede proveernos con una respuesta satisfactoria a la pregunta por cómo es posible justificar la legitimidad del movimiento de lo singular a lo universal. La política del amor se satisface con la afirmación incesante de la singularidad de la otredad. Es por lo que no puede indicar una vía en la que esta singularidad pueda ser afirmada políticamente, i.e. una manera de politizar la singularidad de lo singular introduciendo otro principio contable: contabilizar a los no contabilizados, lo incontable. En último término, lo que no reconoce tal concepción de la política en términos de amor es precisamente el salto irreductible entre contar y la imposibilidad de contar como el único lugar en el que puede situarse la política contemporánea de la emancipación. Proponemos llamar política de la emancipación a la política que organiza una confrontación entre contar y la imposibilidad de contar, una operación que revela la constitutiva imposibilidad de institucionalizar una colectividad “para todos”, una colectividad en la que lo que lo que está en juego es precisamente el predicado que determina la pertenencia a la comunidad, la línea de demarcación dentro/fuera, nosotros/ellos.

 

La Escuela Lacaniana y su Política

Es precisamente en este punto en el que la política contemporánea de la emancipación se encuentra con el psicoanálisis. Argumentaremos que el psicoanálisis puede enseñarnos cómo es posible, a pesar de todo, pensar y practicar una colectividad “para todos” como una comunidad abierta, no segregativa. El gran mérito de la solución propuesta por Lacan en Televisión consiste en redistribuir la cuestión de lo universal, del “para todos” desde la perspectiva del no todo, del infinito. Claramente, la solución propuesta por Lacan es una solución paradójica desde el momento en que tratamos con una salida interior: si podemos decirlo, una salida paradójica que no implica la transgresión o forzamiento de una barrera, puesto que no hay barrera que separe el fuera del dentro. A la vista de esta salida interior, todo depende, por supuesto de la manera en que entendamos la frase de Lacan “si solo es para algunos, no constituirá ningún progreso”. ¿La expresión “no solo para algunos” implica “para todos” o no? Nuestra afirmación es que señala en la dirección del “para todos”. Para estar seguros, esta es una forma de “para todos” muy peculiar, ya que, en el no-todo, es decir, en un universo infinito en el que este “para todos” se situa, es imposible localizar la universalidad del predicado.

 

Para captar completamente las implicaciones políticas de esta articulación del “para todos” con el “no-todo”, debemos distinguir entre dos formas de no-todo: el no-todo de la incompletud y el no-todo de la inconsistencia. El primer no-todo es a lo que normalmente nos referimos como el todo o el universal, para usar su nombre tradicional. Esta categoría designa una unidad construida a través de la limitación, o, más precisamente, a través de la exclusión de una excepción. Y hay otra forma de no-todo, la inconsistencia, no-todo que puede, paradójicamente, ser obtenido, no a través de la exclusión de la excepción, sino a través de su inclusión. Mediante el mero hecho de sustraer la excepción de una serie la hacemos ilimitada, no totalizable. Ahora ¿Cuál es exactamente el estatus de la excepción visto desde la perspectiva del no-todo? No podemos simplemente declarar: no hay excepción a la función universal, por ejemplo “Todas las A son B”. Deberíamos más bien decir: si hay una excepción no sabemos dónde encontrarla. Desde esta perspectiva del no-todo, la excepción es vista como errática. Está localizada en todas partes y en ninguna. Podría entonces decirse que la excepción es generalizada. Podríamos también decir, por ejemplo, que todos somos excepciones.

La primera figura del no-todo es sustractiva o segregativa, porque el precio a pagar para la constitución del “todo” es la exclusión de aquellos que no poseen el predicado requerido. Un “verdadero” no-todo es no segregativo porque desde el principio toda excepción es postulada como indecidible, indeterminada. En consecuencia, un no-todo así está abierto, es inclusivo, en una palabra: es “para todos”. Podemos ver aquí una solución al impasse que Schmitt planteaba: cómo concebir una comunidad cuando no hay Otro del que los miembros de la comunidad puedan distinguirse. La política del no-todo no segregativo está invertida simétricamente, cuando se compara con la propuesta por Schmitt: consiste en incluir al Otro en lugar de excluirlo. Por supuesto, no en nombre de respetar los derechos de la otredad, apertura al Otro, sino para cuestionar la identidad comunal, la supuesta homogeneidad del grupo. Es el segundo aspecto del no-todo, uno en el que es imposible determinar la existencia de una excepción totalizadora, que se puede ilustrar mejor por la política inherente a la Escuela de Lacan: École de la Cause. Hay otra manera de considerar la política propia del psicoanálisis, una que es capaz de tratar con el problema estructural de la no totalización.

Un cambio en las reflexiones de Lacan sobre la política en general y el funcionamiento de la institución psicoanalítica, cuya principal tarea sería la transmisión de una experiencia radicalmente singular, como solo puede ser encontrada en un análisis, es señalada por la paradójica tesis según la cual: un grupo es lo real, es decir, de acuerdo con el vocabulario de Lacan, lo imposible. Lo real del grupo es precisamente lo que está al principio en la fundación de su Escuela: Ecole de la Cause. Si proponemos considerar seriamente la tesis de Lacan sobre lo real del grupo, esto es precisamente el motivo por el que Lacan, a la vez que insistía en la imposibilidad del grupo, fundando su Escuela, logró demostrar que hay una manera de tratar con esa imposibilidad.

La solución de Lacan al impasse de la colectividad consiste en abrir su Escuela “a todos”, lo que es lo mismo que decir “a cualquiera”. Partiendo de la asunción de que no hay ninguna definición del analista, ningún predicado previo o propiedad en la que su identificación pueda ser basada, la única solución viable es la que toma en cuenta precisamente esta imposibilidad para determinar un predicado que pueda ser propio del analista (lacaniano). La solución entonces es convocar a todos aquellos que quieren trabajar en el campo Freudiano. Al invitar a su escuela a cualquiera, sin ninguna cualificación, Lacan creó un espacio abierto, vacío, destinado a ser habitado solo por un tipo especial de trabajo, el trabajo del “trabajador decidido (10)” sea analista o no, como lo dice.

Como sugiere la expresión “trabajador decidido” es el trabajo lo que decide la pertenencia a la comunidad. Esto también implica que ese trabajo no puede ser estandarizado. El trabajo por hacer es por definición indeterminable ya que no puede darse a menos que haya una transferencia a una causa. Esta expresión, “trabajador decidido” enfatiza la importancia de la fidelidad a la causa, la disposición de todos los implicados a arriesgarse a sí mismos y su deseo en la persecución de lo que finalmente es incognoscible. Todo lo que requiere el trabajo por hacer, a pesar del hecho de que ni su cualidad ni su cantidad puede ser prescrita, es una nueva relación con la causa, en última instancia: la tarea a la que todos están confrontados es la de inventar el psicoanálisis. Es precisamente en este mismo sentido que la Escuela de Lacan es imposible distinguir a los buenos trabajadores, a los decididos de los perezosos. En su lugar, la Escuela de la Causa debe ser vista como una colectividad que es profundamente no segregativa. Es no segregativa porque la presencia de un elemento que es supuestamente heterogéneo a la comunidad, un no analista, no solo es tolerada, sino requerida para poner en cuestión el predicado: ser un analista (11).

Esta colectividad lacaniana “para todos” puede servirnos de modelo para el igualitarismo anónimo requerido por la política emancipatoria contemporánea que hace visible el funcionamiento de ambas lógicas universales aunque sean incompatibles: la que se funda en la excepción, y la que toma como punto de partida el axioma según el cual “no hay ninguno que no lo tenga”, concretamente la capacidad de ser un trabajador decidido. La paradoja de la política implicada en la Escuela de Lacan reside, por decirlo así, en el hecho de que está situada precisamente en el nivel en el que no puede ser representada o contabilizada, puesto que es lo que queda tras la compleción de la identificación. Resumiendo, está situada en el nivel de la pura singularidad cualsea. Y es precisamente esta irreductible singularidad la que la Escuela de Lacan propone tener en cuenta para “contar”. Pues la ambición de la Escuela de Lacan no es solo encontrar una manera de salir de las trampas de la identificación. Es sobre todo encontrar, forzar, un pasaje allí donde hay no-pasaje, un impasse, un punto muerto, del grupo. Lo que se juega en la fundación del École de la Cause es un proyecto paradójico: universalizar lo singular.

Podemos ver ahora que lo que está en juego en la distinción de las dos lógicas de lo universal es eminentemente político. El tema aquí es la manera en que la lógica del no-todo se pone al trabajo, hecha operativa allí donde opera la lógica segregativa, donde la exclusión, sea visible o invisible, reina. Desde esta perspectiva, La Escuela de Lacan puede ser vista como una colectividad especial “para todos”, la de los trabajadores, una colectividad que implica la desidentificación practicada en el nivel del grupo: todos deberían convertirse en cualquiera, una singularidad cualquiera. Esto no es decir que uno se descubra a sí mismo como ya siéndolo. Al contrario, uno solo llega a serlo: cualquiera. Es una transformación subjetiva que cada uno tiene que acometer por sí mismo. Es porque la colectividad “para todos” finalmente está basada en una causa que nos pone al trabajo. En este sentido incluye en lo real una radical novedad: una paradójica colectividad que es a la vez no-toda, no totalizable y sin embargo, al mismo tiempo, “para todos”, ofrecida a todos.

Una colectividad así “para todos” basada en lo real del grupo, es decir en su imposibilidad, es ciertamente un forzamiento: un forzamiento a decir, porque lo que caracteriza una colectividad así es precisamente el advenimiento de una supuestamente muda, incontable, invisible instancia que empieza a levantar la voz y al hacerlo, afirma su presencia: “Aquí estamos” Pero también es un forzamiento de todo orden social y de su contabilidad. De lo que se trata aquí no es de corregir el error contable del orden social incluyendo a aquellos que habían sido dejados fuera, aquellos que no contaban, sino de acometer, a la vista de los no contados y de los contados, la operación de transfinitización, una operación que apunta a constituir un “para todos” abierto, no segregativo. ¿Cuántos miembros contaría este “para todos” del no-todo? No importa. No se trata de números. A condición de que permanezca, como el aleph cantoriano, indiferente, inmune, tanto a la adición como a la sustracción. Esta paradójica salida interior no es otra que la constitución de una colectividad “para todos” local, temporal y provisional. No es para siempre. Todo lo que permanece para siempre es el nombre y su llamamiento.

 

Traducción de Julia Gutiérrez

Notas

1. Jacques Lacan, Televisión Otros Escritos (Buenos Aires: Paidós, 2012) p. 546.

2. Jacques Lacan, Acta de Fundación Otros Escritos (Buenos Aires: Paidós, 2012) p. 247.

3. Jean -Claude Milner, Les noms indistincs (Paris: Seuil, 1983), p. 116-123.

4. Jacques Lacan, La tercera.

5. Jacques Lacan, El Seminario: libro 7: La ética del psicoanálisis. (Buenos Aires: Paidós, 1988) p. 225.

6. Jacques Lacan Kant con Sade Escritos (México: Siglo XXI editores, 1971) p. 769.

7. Jacques Derrida, Politics of Friendship, trans. G. Collins, (London and New York: Verso, 1997) p. 22.

8. La distinción política específica a la que puede ser reducida la acción y noción política puede ser reducida es la distinción entre amigo y enemigo” El concepto de lo político, (Madrid: Alianza), 2012, p. xx.

9. Jacques Lacan El tiempo lógico y el aserto de certidumbre anticipada Escritos (México: Siglo XXI editores, 1971) p. 203.

10. Esta expresión fue introducida por Lacan en «Acta de Fundación» Otros Escritos (Buenos Aires: Paidós. 2012) p. 251.

11. Ver por ejemplo Jacques Lacan, “Discurso a la Escuela freudiana de París” en Otros Escritos (Buenos Aires: Paidós. 2012) p. 279-300.